| 337 Чт именно и в каком объеме читал В. Ф-ч из гомилетики на академической кафедре, это можно видеть из годичных отчетов Академии за 1876 и дальн. 338 В сокращении эта статья была предметом актовой речи, произнесенной В.Ф-м 1 окт. 1892 г. И так как она, по выходе из печати отдельным оттиском, составила собой довольно большую книгу, то в 1891 году Совет Академии присудил за нее автору ее половинную Макариевскую премию в 250 р. 339 Не напрасно мы не раз отмечали о награждениях сочинений В. Ф-ча Макариевскими премиями. Нет сомнения, что эти премии служили большим подспорьем В. Ф-чу в материальном отношении для обеспечения его многочисленного семейства. Но в этом обнаружилась одна в высшей степени симпатичная черта личного характера почившего профессора. Он был исполнен столь глубокой благодарности к памяти митрополита Макария по случаю этих премий, что приобрел большой портрет высокопреосвященного Макария и повесил его на видном месте в своей гостиной. 341 С родителем усопшего о. Феодором, также покойным теперь, нам пришлось совершенно случайно познакомиться 12-ть лет тому назад в вагоне железной дороги, во время одной из обычных наших в прежнее время летних вакационных экскурсий, по пути в Москву из Лавры, куда мы приезжали на поклонение Преподобному, а он – поклониться Преподобному и повидать сына своего, лежащего теперь во гробе. Смиренный о. Феодор, – царствие ему небесное, – произвели на меня весьма хорошее впечатление своей скромностью, но без унижения, услужливостью, приветливостью и добротой, которая проникала все его существо. В это время он был уже болезненным. Помнится, мне, он сказал, когда зашла речь о его здоровье; «не удивительно, что я болею, – лета уже не молодые, – но прискорбно мне, что сын мой, человек еще молодой, начинает прихварывать. Беда, эта наука! Больно много сидит над ней». Тут-то я и узнал, что сын его профессором Академии, о чем он не без гордости говорил мне… 343 Ср. Дарвина «О выражении ощущений», пер. под ред. Ковалевского. стр. 163, статью Méhinand’a в Revue des deux Mondes t. 119 – Pouquoi rougit – on?, Sully. The Human Mind, v. II, p. 100 sq. и др. |
| Посему и Писание говорит, что, взяв золотые серьги у женщин, они сделали золотую голову тельца, прикровенно указывая, кажется, на то, что уши этих людей, восприняв правильное учение о Боге, а потом впав в заблуждение, обнажились и лишились украшений. Но законодатель, как говорит тоже Писание, растер тельца и, размешав его в воде, напоил ею народ. Что означает это? Видя, как думаю, что народ не сознает своего заблуждения относительно идолов и не понимает громадности проистекающего отсюда вреда, он учил его, давая точное и ясное понятие о нем (заблуждении), поил народ и внедрял в сердца, чтобы впредь не овладевало им так легко неведение нечестия. 47. Теперь я хочу сказать еще вот что. Царь. Чт именно? Патриарх. Не принято ли у людей делать изображения свирепых львов с страшным взглядом, или диких ощетинившихся вепрей, или как бы в горах и долинах скачущих лошадей, или разных птиц, представляемых поющими так (живо), что (зрители) нередко готовы бывают слушать голос их? И это люди изображают одни на стенах, другие вышивают на одеждах, а некоторые даже, изваяв из меди и золота, для услаждения и украшения ставят их в домах или на площадях. Неужели же это оскверняет людей и человеческую жизнь, если только они по нечестивому эллинскому пустословию не называют сделанного Богом? Если —44— же кто-либо по неразумию, следуя демонскому заблуждению, будет считать что-либо из этого Богом, то не забросаем ли мы тотчас камнями, не сожжем ли огнем, не ввергнем ли в свирепые пасти зверей? 48. Итак, есть только один путь, государь, справедливо решить (вопрос) – это узнать и признать, что законодатель запретил и возбранил нам делать изображения одного только Бога. И если мы утверждаем это, то уже ни древних, живших под законом, не можем осуждать, ни мы христиане не погрешаем, изготовляя иконы мучеников и других святых людей и посредством видимого образа обозначая то, что невидимо в них. И если согласятся со мной сторонники благочестия, предмет этот надо разделять и определять таким именно образом и рассматривать с двух сторон, которые извращать и смешивать невозможно. |
| Но, «еще более важное значение для нас имеют наши сношения со старокатоликами, потому, что сношения эти прямо вызывают нас самих к церковно-богословской работе. Прежде всего они побуждают нас отдать себе отчет в том, чт именно должно быть признаваемо нами неизменным и общеобязательным достоянием вселенской церкви, в отличие от того, что имеет лишь местное и временное значение, как принадлежность поместной русской церкви. Разграничение это чрезвычайно важно, так как им определяются не только условия законного единения с другими церковными обществами, но и пределы возможных у нас самих в будущем церковных улучшений и реформ». Вот как смотрел на дело один из просвещеннейших наших богословов, отличавшихся не только своими познаниями, но и объективностью своих суждений, своею сдержанностью в речах и писаниях. У нас зачастую к полемике примешиваются элементы чисто личного характера, являются личные счеты, разногласия научные превращаются в обвинения. Так и в данном случае: про старокатоликов начинают уже говорить, что они «крайне несговорчивы», «не признают нашей учености», что они «притязательны» и т.п. 1812 Правда, некоторые старокатолические ученые позволяют себе относиться скеп- —380— тически к учености некоторых из наших богословов, но об огульном обвинении нашей науки, у них нет и речи. Мало того: как сказано выше, к старокатоликам ныне предъявляются уже совершенно новые требования: вопрос получает новые формы. Так и сама редакция Церк. Ведом., напечатав ответ старокатоликов, говорит в замечаниях на него между пр. следующее 5 Ц.В.). «Наши богословы» «надеялись, что старокатолики сохранят неприкосновенными те догматы и порядки, которые общи обеим церквам православной и римско-католической и т.д.». Признаюсь это заявление показалось мне очень новым и неожиданным. Православные богословы, участвовавшие на конференциях со старокатоликами, никогда не высказывали подобных надежд. Я не уясняю себе, что собственно должно разуметь под словом «порядки»? внешнюю ли организацию церкви, или обряды, или обычаи? Во всяком случае, на конференциях наших ничего подобного не заявлялось и не высказывалось. |
| (Schwartz, S. 130) и, однако, в «великую субботу», т. е. в день иудейской и малоазийской пасхи. А иудеи времен Иисуса Христа, по мнению Швартца, совершали пасху в ксанфике по тирскому календарю, следовательно, не ранее 18 апреля и не позже 18 мая. – Гипотеза Швартца имеет то преимущество пред гипотезой В. В. Болотова , что по ней поводов к столкновениям между Александриею и Антиохией было гораздо больше, чем по В. В. Болотову . – Позволительно, однако, поставить вопрос, таблица веронского кодекса, на которой основывается эта гипотеза, не есть ли позднейшая интерполяция в собрании Феодосия диакона; или, если такая таблица иудейских пасх стояла и в приложении к подлинному греческому посланию филиппопольских отцов, то насколько точно переданы ее даты в латинском переводе. Предположение, будто иудеи в такую эпоху, когда солнечный календарь только вводился на востоке и далеко не везде вытеснил лунный год (см., в частности, о Сирии в 411 г. доклад В. В. Болотова, в Журналах заседаний Комиссии по вопросу о реформе календаря при Русском Астрономическом Обществе в 1899 г. Приложение V стр. 39), в вычислении своей пасхи руководствовались солнечным антиохийским календарем, невероятно в высокой степени. Еще в III в. иудеи, по словам Юлия Африкана , держались 8-летнего цикла, и это сообщение подтверждает и апокрифическая книга Эноха. В это время и христиане держались 8-летнего же цикла (не только на западе, но и в Александрии). На смену 8-летнему циклу и у христиан и у иудеев на востоке выступил 19-летний цикл. Следовательно, времясчисление тех и других шло параллельно. И так как у христиан 19-летний цикл появился в III в., то вся вероятность за то, что в это же время (и, вероятно, несколько раньше христиан) его приняли и иудеи. (Д. Л.) – 471. 41 333 года – по В. В. Болотов, Из истории церкви сиро-персидской. Экскурс Г. Что знает о начале христианства в Персии история? в Христ. Чт. 1900, I, 436 (108) прим. 43; ср. доклад о пасхалии, в Журналах заседаний Комиссии по вопросу о реформе календаря при Русском Астрономическом Обществе в 1899 г. |
| А о Матфее вот что сказано (тому же Папию и тем же Иоанном старцем, учеником Господа): Матфей на еврейском диалекте (тогдашнем палестинском) словеса (т.е. откровения Господни или евангелие) стройно изложил (συνεταξατο др. чт. συνεγραψατο), – толковал же их, как были в состоянии каждый». 808 Это —514— писание во времена Папия, как видно из его цитата, существовало уже и в переводе на греческий язык, принадлежавшем самому ли Матфею или же кому другому, но во всяком случае сделанном до войны Иудеев с Римлянами и окончательного падения Иерусалима. 809 Для ближайшего определения личности Матфея, как писателя первого канонического евангелия, свидетельства эти важны в двух отношениях: Во 1-х, мытарская должность Матфея предполагает не только несколько отличное от галилейских поселян и рыбарей общественное положение и значительное богатство, но и, что важнее, возможность обладания известною степенью научно-литературного и школьного образования, – владения литературным языком синагоги, знания не только Библии , но и раввинских толкований ее и преданий старцев, как и вообще книжническо-фарисейских учений, – а равно и владения государственным (греческим) языком для сношений с римскими чинами и разноплеменными торговцами при отправлении мытарской должности, бывшей в некоторых отношениях международной. Все это вполне соответствует как известию предания, что Матфей составил свое евангелие на еврейско-арамейском языке (тогдашний литературный язык синагоги) и, быть может, сам перевел его потом на язык греческий, – так и внутреннему характеру евангелия, всесторонне и глубоко выясняющего теснейшую связь личности Спасителя с Ветхим Заветом, его таинственными прообразами и пророчествами. Во-2-х, духовная личность мытаря представляет полную противоположность фарисею, как это со всею краткостью и ясностью выражено в притче Господа о мытаре и фарисее —515— ( Лк.18:9–14 ). Несмотря на разнообразие национальных своих проявлений, эти две нравственные противоположности имеют однако же много общих и постоянных черт, свойственных нравственности всех времен и народов. |
| —290— «Основные чувства стыда, жалости и благоговения исчерпывают область возможных нравственных отношений человека к тому, чт ниже его, что равно ему и что выше его. Господство над материальною чувственностью, солидарность с живыми существами и внутреннее добровольное подчинение сверхчеловеческому началу – вот вечный, незыблемые основы нравственной жизни человечества». (стр. 64). Первичные данные нравственности, заключающиеся в чувствах стыда, жалости и благоговения, разум человеческий перерабатывает в необходимые и всеобщие принципы нравственного поведения. Отсюда являются основные начала нравственности – аскетическое, альтруистическое и религиозное. – «Самоутверждение нравственного достоинства, – полусознательное и неустойчивое в простом чувстве стыда, – действием разума возводится в принцип аскетизма " (стр. 70). В жизни человека выступают два противоборствующих течения – духовное и плотское. Первое представляет собою процесс, направленный к осуществлению добра; второе – противоположный процесс, стремящийся захватить и потопить в материальном процессе начатки духовной жизни. Аскетизм есть средства самосохранения духа от покушений плоти. В области телесной жизни задачею аскетизма является сохранение самостоятельности духа по отношению к двум основным функциям нашего организма – питанию и размножению. Поэтому умеренность в пище и по возможности безусловное воздержание от половых отношений суть два основные аскетические правила. Но в качестве предварительного упражнения важно также приобретение власти над такими отправлениями, как дыхание и сон. Ограничение себя в этих функциях служит также средством для развития самообладания. Таким образом, возникают аскетические правила: «приобретай власть над дыханием и сном, ограничивай свое питание и воздерживайся от плотской похоти» (стр. 86). – Правила воздержания укрепляют в человеке духовные силы, но для того, чтобы сильный дух имел нравственное значение, «нужно, чтобы власть над собственною плотью соединялась в нем и с положительным, благожелательным отношением к другим существам» (стр. 92). В основе этого отношения должен лежать принцип жалости «Если я кого- |
| Иное. Божественные Писания говорят, что чрез Сына сотворено все, видимое и невидимое, что на небесах и что на земли (ср. Кол.1:16 ; Ин.1:3 ), – и, веруя так в правоте мыслей, мы, поклонники истины, вступаем во внутрь догматов благочестия. Исследуем же это «чрез Сына» и узнáем, какую оно вносит нам мысль. Очевидно, что оно застав- —27— ляет мыслить другим некиим Творящего и Совершающего, и другим некиим – Того, чрез Кого все совершается. Ведь это «чрез Сына» необходимо заключает в себе представление двух лиц, – или пусть скажут, каким образом это «чрез Сына» собственно и истинно может быть принято в деле творения чего-либо за единое по числу и тожественное по количеству, если никто другой не мыслится при этом и не содействует? Но противник наш, думаю, никоим образом не сможет достигнуть этого. Поскольку же и сами священные Писания проповедуют, и мы веруем, – как, полагаю, и они, – что Отец чрез Сына все совершил: то разве не необходимо мыслить, что Отец существует особо и Сам по Себе, а Сын опять подобным же образом, – чт не препятствует Святой Троице быть созерцаемою в тожестве сущности? Глава III . О том, что Сын есть и Бог по природе и никоим образом не менее или неподобен Отцу I . 1. И Бог бе Слово Ведал Духоносец, что в последние времена восстанут некие, кои будут клеветать на сущность Единородного и отрицаться от искупившего их Владыки ( 2Пет.2:1 ), так как будут думать, что явившееся от Бога и Отца Слово не есть Бог по природе, но введут нам какое-то как бы подложное и лжеименное (Слово), хотя и облеченное именем сыновства и божества, но в действительности не имеющее этого. Нечто подобное делают —28— те, кои иудейское 196 нечестие Ария вселяют в свой ум, почему и от мертво го сердца износят не животворное слово благочестивого созерцания, но такое, которое направляется и влечет к смерти. Поистине стрела уязвляющая язык их, льстивии глаголы уст их ( Иер.9:8 ). Как бы кто-либо уже противился словам истины и как бы говорил святому Евангелисту так: «Да, было Слово к Богу, пусть так; соглашаюсь с твоими писаниями о сем. Пусть есть и существует Отец особо и Сын точно также особо. Но каким же, должно думать, по природе существует Слово? Ведь «быть-к-Богу» совсем не заключает еще указания и на сущность. А поскольку божественные Писания проповедуют единого Бога, то мы и усвояем это одному Отцу, к коему было Слово». |
| 4) Наконец пример Болгарской церкви, для которой издано в Москве в 1854 г. недельное евангелие, не может быть обязателен для церкви Русской. Потребность в таком евангелии для церкви Болгарской в настоящее время может быть свидетельством только недостатка в образовании ее духовенства. Ибо и в Греческой церкви появление евангелий в порядке церковных чтений относится к тем временам, когда духовное просвещение на востоке начало более и более оскудевать. Сколько известно по описаниям европейских библиотек, греч. списки евангелия – апракос восходят не далее VIII в. —76— 1863 г. Из соображения мною сказанного открывается, что особенной нужды в издании евангелия в порядке церковных чтений для Русской церкви, в настоящее время, не усматривается». В следствие ли такого отзыва, подтвержденного мнением владыки, – или по чему другому, издание Евангелия – апракос не состоялось. (См. Душеп. чт. 1881 г., апр. стр. 526 и сл.). Уклонившись от производства ревизии по Московской семинарии, я рекомендовал поручить это дело доброму товарищу моему по академии, Симоновскому архимандриту о. Порфирию, – о чем и предварил его. Но он вот что написал мне по этому поводу от 5-го мая: «Вопрос, заданный мне вашим преосвященством, показался так трудным для меня, что я надеялся окончательно решить его только при помощи вашего совета. Но лишившись утешения личной беседы с вами, прибегаю к письменному ответу. Судя по теперешнему состоянию здоровья, кажется, я смогу вынести труд, соединенный с так называемой ревизией, и может быть не лишне показать хоть какой-нибудь призрак жизни при той болезненности, которая так давно отстраняет меня от всех более серьезных дел. Но, помнится, когда-то вы намекали на такую запутанность дел здешней семинарии, о которой можно молчать ревизору, только смеживши очи; по этой причине, кажется, вы всего более устранялись от этой ревизии. Это естественно устрашает и меня. Если это опасение справедливо, то дайте возможность и мне устраниться от неприятностей ». 7-го ч. писал я ректору Московской дух. академии А.В. Горскому: |
| Вместе с тем чтение грамат, присланных из восточной области, раскрывало красоту отеческого предания, и сила истины возрастала». 1752 После чтения граматы Адриана на соборе Тарасий заявил, что еще Апостол Павел в послании к Римлянам писал: «вера ваша возвещается во всем мipe» (1:8), – и прибавил: «этому свидетельству следовать необходимо; противоречить ему не разумно» 1753 ; а результат чтения посланий с Востока обозначил словами: «страсть к вражде утихла; средостение вражды разрушено». 1754 – Все епископы, большею частью каждый отдельно, выразили свое согласие со взглядами на иконопочитание, изложенными в прочитанных посланиях. Таким образом вопрос о восстановлении иконопочитания в существе дела был уже решен в первые три заседания собора. Но этим было сделано далеко не все. Формальное согласие епископов с посланиями Адриана и – с Востока было ненадежною опорою для торжества православия. Иконоборческие «бредни были уже откормлены молоком» (ληρωανντα γαλακτροφθησδηθ) 1755 и могли «прийти в совершенный возраст». Выше мы видели, как много было —345— благоприятных условий для этого возрастания, – условий и отрицательных, и положительных. К первым принадлежало почти совершенное отсутствие литературной защиты иконопочитания. Иконоборцы имели дело почти с безоружными противниками. После 754 г. силы борющихся сторон стали еще более не равны. Ловкая аргументация Копронимовского собора не имела никакого противовеса и могла легко производить опустошения в рядах православных. Гибельное действие этих условий могло быть остановлено и парализовано только, во-1-х – подбором свидетельств из Писания и отеческих творений, превосходившим такой же подборы 754 г., и, во-2-х, критикой определения иконоборческого собора. Первое сделано в заседаниях 4-м и 5-м, а второе в 6-м. Такой распорядок этих трех заседаний не мог быть случайным. Опровержение определения 754 г. читалось по заранее заготовленному сочинению. В этом опровержении сравнительно мало доказательств положительных; оно почти все состоит из указаний противоречий и промахов определения 754 г.; основания, во имя которых оспариваются положения последнего, подразумеваются, как данные раньше. Т.о. чтение опровержения в 6-м заседании предполагало необходимо, как свое предшествующее, то, чт было сделано в заседаниях 4-м и 5-м. В 7-м заседании было читано определение собора и составлены граматы к Ирине и к клирикам столицы. 8-е заседание 23-го октября 1756 по приказанию Ирины состоялось в Машаврском дворце столицы. Приказание это, вероятно, отвечало вполне и желаниям Тарасия, – если только не было внушено императрице им самим, – потому что имело в виду очень важную цель, цель эта открывается из рассмотрения обстановки, при которой произошло заседание: Машаврский «дворец был полон народа; весь народы и воинские чины присутствовали здесь». 1757 Ирина от лица своего и – сына просила о следующему «пусть будет прочитано во всеуслышание провозглашенное вами определено для нас и для всего при- |
| Нравственное отношение к человеку и ко всему живому должно основываться на том, что жизнь вообще, а человеческую в особенности мы не в состоянии разрешить в простой механизм, совершенно доступный для нашего рассудка. Таким образом единственном прибежищем нравственности оказывается наше незнание, а так как границы знания постоянно расширяются, и предел этому расширению едва ли можно предвидеть, то нужно опасаться, как бы для нравственности не стало в конце концов слишком тесно в ее по истине жалком убежище. Вот метафизика, которую предлагает нам Фуллье на место отвергнутая им абсолютного трансцендентализма. Впрочем, о философии, как известно, по преимуществу можно сказать, что в ней гораздо легче разрушать, чем созидать. Поэтому будем благодарны Фуллье за то, чт у него есть, и не будем слишком претендовать за то, чего мы у него не находим. Притом же положительное обоснование морали не входило прямо в его задачу, которая состояла в критике. Критика же его в большинстве случаев прекрасна по существу и иногда блестяща по своей форме. – Переведена книга хорошо. М. Гюйо. История и критика современных английских учений о нравственности. Перевод Н. Южина под редакцией Г. Фальборка и В. Чарнолуского. (Издание О. Н. Поповой ). СПБ. 1898. 458 стр. Нельзя не приветствовать появления прекрасной книги Гюйо на русском языке. Мало сказать, что эта книга написана с талантом и знанием дела: нужно прибавить, что почти в каждой странице ее сквозит самая искренняя любовь к истине и к наследуемому предмету, и необычайная научная тщательность. Приемы ра- —455— боты Гюйо, по своей объективности, заслуживают того, чтобы их поставить в образец всякому исследователю в области истории человеческой мысли, и еще более тому, кто берет на себя задачу критиковать не разделяемые им воззрения и системы. – Предметом работы Гюйо являются собственно не все доктрины английской морали, а только те, который хотят объяснить и обосновать мораль чисто эмпирическим путем: учения Бэнтама, Стюарта Милля, Дарвина, Спенсера, и некоторых из их последователей. |
|
|
