| Правительство поняло эту просьбу так, что патриарх готов уступить требованиям легатов. Легаты, тоже введенные в заблуждение, полагая, что патриарх желает покориться, последовали приглашению императора (значит, Мономах исполнил просьбу патриарха), воротились назад (следовательно, никто не ждал их тщетно). Но Керуларий не думал просить прощения, а имел в виду потребовать их к ответу, чтобы смыть оскорбление, нанесенное ими греческой церкви», значит об убийстве легатов никто не думал (Скабалановича. Христ. чт. (см. выше), 1885, I, 136–137). Рассматриваемый отдел книги Преображенсшй сочинял, руководясь лживой «Правдой» Муравьева, а потому выдавал ложь за правду.– Все вожжаясь с тем же авторитетным для нашего автора Муравьевым, он тщетно искал в этой сокровищнице мудрости разрешения весьма любопытного вопроса: почему Керуларий написал епископу Иоанну Транийскому не от себя лично, а поручил сделать это третьему лицу – Льву, архиепископу Болгарскому, но никакого ответа автор у Муравьева не отыскал; а потому с сокрушением докладывает читателю: «неизвестно, почему патриарх не прямо написал Иоанну, а поручили это Льву болгарскому» (139). Как неизвестно? Очень известно. Т.е., точнее сказать неизвестно только тому, кому наиболее других ведать это надлежало, – автору, пишущему историю разделения церквей при Керуларии. Указанный вопрос, заметно тревоживший дух Преображенского, давно уже раскрыт ясно, убедительно и притом с полною обстоятельностью, бывшим его наставником по Академии, превосходными знатоком Керулариевской эпохи профес- сором Н.А. Скабалановичем (Христ. чт., 1884, т. II. 635; 1885 т. I, 109–110). Приводить это разъяснение не станем, ибо автора разбираемой книги учить не собираемся, а любопытствующие знать: почему вышло так странно и непонятно, что патриарх пишет Иоанну от имени какого-то Льва, без труда могут разорять все свои недоумения, обратившись к сочинению г. Скабалановича. Но пора уже и кончить затянувшуюся речь о книжке Преображенского. На последних четырех страницах автор превращается в философствующего богослова-историка и знакомит читателя с своим взглядом на коренные причины разделения церквей. |
| Свящ. Н. Колосов Незабвенной памяти Ив. Ник. Корсунского «Есть люди, которые производят на всех их знавших какое-то неотразимо-глубокое впечатление, которые обладают удивительной привлекательностью. Таких лиц едва ли когда можно забыть. Их имена, напротив, останутся навсегда живы, как будет живо и все то, что ими сделано истинно-доброго и полезного. К числу таких лиц, – справедливо можно сказать, – принадлежит почивший 10 дек. 1899 г. профессор Моск. Дух. Академии по кафедре греческого языка и его словесности, доктор богословия, Ив. Ник. Корсунский. – То, что особенно обращает на себя внимание всех знавших почившего, это были: его необыкновенное трудолюбие, любовь к людям и глубокая религиозность. В этом отношении почивший был редким человеком, жизнь которого останется навсегда и для всех поучительна». – Н. Остроумов – (Душепол. Чт., 1900 г., кн. 3, стр. 551). «Покойный принадлежал к числу тех людей, которые одинаково умеют служить и церкви, и науке, и обществу». – Свящ. Н. Колосов – (Душеп. Чт., 1900 г., кн. 2, стр. 347). Едва пятидесяти лет Оставил он сей бренный свет; Но он так много потрудился, Так много вновь еще стремился Трудов различных совершить – В надежде долго, долго жить, Что нужно только удивляться, Как успевал со всем справляться И отзываться на все он, Ни в чем не ведая препон. И вот, холодная могила Труда подвижника сокрыла – И дорогой всем человек Покинул жизнь сию навек, Не кончивши и дел начатых, С таким усердьем предприятых, Не завершив вполне всего, Что занимало так его, Чем он всецело проникался, Чем беззаветно увлекался. Замолкло всё, что било в нем От юных дней живым ключом, Что было давним его делом, Его призваньем и уделом, Чем жизнь его была полна, Чем украшалась так она. Затихло всё, что составляло В нем проявленье идеала, Которым он дышал и жил, Которым столько дорожил. Уж ни на что не отзовется Теперь он больше, не возьмется За новый труд он, никогда Не устрашавшийся труда, Но всем пример собой дававший, Всех ревностно одушевлявший, И светочей времен былых |
| 2 Напр., Винклер, Бруно-Бауэр, Гаве, Вейгольдт... Чит. также о «конгрессе религий на всемирной выставке в Чикаго в 1893 г.». («Христ. Чт.» за 1898 г., июль; статья: «Христианство и буддизм на Западе»... Н. Н. Писаревскаго ; стр. 5, 13, 14 и друг.) ... 4 Преимущественно могут быть названы труды: 1) проф. А.О. Гусева [ " Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству». Спб. 1874г. Перу этого богослова принадлежит также несколько произведений, направленных против Толстого и проч.]; 2) И. Невзорова («Мораль стоицизма и христианское нравоучение». Казань. 1892г.); 3) о. А.П. Мальцева («Нравственная философия утилитаризма». Спб. 1897 г.); 4) проф. И. В. Попова («Естественный нравственный закон». Серг. Пос., 1897г.); 5) преосвящ. Антония (Храповицкаго) (различный его статьи); 6) преосвящ. Никанора (Бровковича) (напр., против Толстого о «христианском супружестве») и многих других (особенно в различных духовных журналах). 26 Подробности см. в нашей статье: «Сущность христианского учения об отношениях человека к ближним» («Христ. Чт.» за 1897 г. Ноябрь; стр. 237–263). 30 Выражение проф. Лопатина (см. «Вопросы философии и психологии» Москва, 1890г., г. 1-й, кн. 3; статью: «Критика эмпирические начал нравственности»; стр. 103). 31 С их воззрениями и с оценкой последних всякий может познакомиться, напр., по цитированной выше книгой о. А.П. Мальцева [чит. также опыты, относящиеся к области истории этики: Gass’a Luthardt’a, Ziegler’a, Köstin’a, отчасти Jadl’a, Sidgwick’a и некеотор. друг.]. 32 Все эти положения, касающиеся оценки утилитаристическаго учения, с большою подробностью раскрыты в цитированной книге проф. И.В. Попова , а в известной степени и у других исследователей: у о. A.II. Мальцева (цит. соч). и проч.; ср. книги В. С. Соловьева : отчасти «Критику отвлеченых начал» (Москва, 1880 г.) и «Оправдание добра» (Спб., 1899 г.)... С утилитаристами знакомят также (не всегда, впрочем, оценивающие их с надлежащим беспристрастием и более или менее правильно) исследования: Grote («An examination of the utilitarian philosophy»; Cambridge, 1870), Guyau ( " La morale utilitaire»; Paris, 1874), Guyau («La morale anglaise contemporaine»; Paris, 1879. – В прошлом —1898—м г. – на русском яз. вышел «перевод Н. Южина»: «М. Гюйо. История и критика современных, английских учений о нравственности»; Спб.), Фулъе («Критика новейших систем морали» – русск. перевод Максимовой и Конради; Спб.. 1898 г.), Иодля («История этики в новой философии» – русск. перев. под редакцией В. С. Соловьева ; Москва, т. II. 1898 г.), А. Смирнова («Английские моралисты. Историко-критическое обозрение главнейших теорий нравственности в английской философии от Бэкона и Гоббза до настоящего времени»: см. «Учения Записки Импер. Каз. Университета»; 1876 г.) и весьма мног. другие, перечислять которых здесь не видим надобности. |
| 2002 См. Чт. в Импер. Общ. Истории и древностей росс. 1877 г. Апрель–июнь. Книга 2-я. О Филарете митроп. Моск. моя память. Никодима еп. красноярского. Материалы отечеств. I–V. 1–114. 2006 См. у А.А. Беляева. Из истории старой духовной школы. Отд. оттиск из Душеп. чт. за 1898–1899 г., стр. 18. 2008 Московское Лазаревское кладбище. Историческое исследование священника Остроухова, стр. 54, 1893. 2011 Об этом можно читать в биографиях почивших и некоторых ныне здравствующих церковных деятелей, которые по временам помещались и теперь помещаются на страницах дух. журналов. 2013 Моск. еп. ведом. 1880 г. 40-й, стр. 491. Долгое решение вопроса о том: быть или не быть Вифанской семинарии влекло за собою то, что она в течении нескольких лет совершенно не ремонтировалась. 2020 Стихотв. бывшего восп. Вианской семинарии, ныне препод. Моск. сем. Д.М. Минервина. См. Моск. еп. вед. 1889 г. 45, стр. 604. 2021 Гиляров-Платонов в своих автобиографических воспоминаниях (из пережитого, ч. 2-я, стр. 4) замечает, что вифанцы ютились больше там где-то по селам и уездным городам. Ср. также Моск. еп. вед. 1880 г. 44, стр. 569; 1887 г., стр. 633. примеч. Торж. откр. общеж. при Виф. сем. Брош. стр. 29. 2024 Брош. протоиерей А.Е. Румянцев. При рукоположении во свящ. А.Е. Румянцева, митрополит Платон произнес следующие слова: «каких наград, каких утешений сподобил меня Господь в нынешний день: Он удостоил меня положить камень в основание училища, и я дожил до радости видеть из сего училища первого делателя в винограднике Христовом. Вот причина моих благодарных слез к моему Спасителю». Ср. Моск. еп. вед. 1870 г., 7-й, стр. 7). 2028 Упоминание о нем делается даже в сокращенных руководствах по истории русской церкви. См., напр., учебник Русской истории Знаменского. СПб. 1896 г., стр., 374. Более подробная биография о нем напечатана в Моск. еп. вед. По поводу перемещения архиепископа Евгения в Тобольск его биограф пишет следующее (Моск. еп. вед. 1874 г. 34, стр. 365): «все перемещения преосвященного Евгения были совершаемы по повелению высшей власти, но из Пскова в Тобольск он переведен по собственному желанию, вследствие одного знаменательного видения, которое без сомнения только со временем будет сделано известным благочестивым наблюдателям судеб Божиих»... |
| 793 Св. Епифаний сравнивает в этом отношении тело ваше, опускаемое в могилу, с куском материи, отдаваемой для чистки белильнику. Как из куска материи, по выходе из станка белильника, исчезают все прежние, грязнившие его пятна и другие несовершенства, так точно и в теле, по выходе из могилы, как из станка белильника не останется ничего, ныне возмущающего и унижающего его. Ер. LXIV, 67. 794 В книге Деяний ап. указывается выразительный пример изменения внешнего вида человека под влиянием возвышенного настроения духа в первомученике Стефане. Когда он был представлен в синедрион за свою проповедь о Христе, все сидящие в синедрионе, смотря на него, видели лице его, как лице ангела (6, Ь5). Можно понимать это замечание дееписателя в том смысле, что религиозное воодушевление, которое выразилось в приведенной далее речи Стефана, давало лицу его то чудное, неземное выражение, которое нельзя вполне ни передать словами, ни изобразить кистью художника. Если столь сильно могло отразиться настроение духа на теле земном, грубом, то неизмеримо сильнее будет проявляться нравственная чистота праведников на теле совершенном, которое по своей тесной гармонии с духом даже называется духовным. 795 В евангельских повествованиях о явлениях Господа по воскресении нет указаний на светоносность Его. Но в виду того, что слава Господа во время Его явления Савлу на пути в Дамаск и Иоанну Богослову на о Патмосе явилась взору человеческому, как необыкновенный свет, блаж. Августин приходил к тому заключению, что тело Христово по воскресении хотя и было светоносно, но это свойство было сокрыто от учеников, земные взоры которых не были способны созерцать небесную славу Христа О граде Бож. XXII, 19. 797 «Тела праведных, говорить он, будут сиять в седьмькрат паче света солнечного, а тела грешников окажутся темными и исполнены зловония». «Одни уподобятся свету, другие – тьме». Сл. о суде и воскрес. (III ч. 144 стр.). Сл. о страхе Бож. и о посл, суде ( IV ч. 105 стр.). 798 Литература. – Розанова И. О конце мира (Чт. люб. дух. пр. 1881 г. II т) Светлова П. Что будет с землею? (Прав. Обозр. 1889 г. окт.). Глаголева С. С. Конец земли (Бог. Вестн. 1894 г. апр. и ноябрь). Миловидова А. И. Конец мира по учению слова Божия и современных гипотез естественных наук (Вера и Церк. 1899 г. март). Г-ва С. Учение св. Писания о кончине мира и предположения новейших ученых о запустении или же разрушении земли и окружающих ее небесных тел (Душ. Чт. 1908 г. окт.–дек.). Клейна. Прошедшее, настоящее и будущее вселенной. Перев. Пятницкой. 1893 г. |
| —75— подобию, как неизреченно повелел Творец ( Быт.1:11:12 ). Так была во всем жизнь, чт и означает толкуемое изречение. Но, любезнейший, можно опять сказать еретику, сражающемуся с истиною, что же скажешь и против сего, когда услышишь Духоносца, говорящего, что во всех происшедших существах была Жизнь, то есть Слово, Которое было в начале? Неужели и теперь дерзнешь сказать, что Сын не из сущности Бога Отца, дабы разумелся происшедшим и сотворенным? И можно ли не вопиять против твоего невежества, и притом со всею справедливостью? Ведь если Слово было в тварях, как жизнь по природе, примешивая Себя (созданным) существам чрез причастие: то, следовательно, Оно есть другое отличное от того, в чем Оно признается присутствующим. Но кто по природе есть другой, чем то, что есть тварь, то каким же наконец образом Он может не быть превышающими ее Богом? Если же пребудешь в своем бесстыдстве и не перестанешь думать, что тварен Сын, сущий в тварях как жизнь: то, во-первых, Он будет мыслиться как Сам по Себе и в Себе существующий, а потом, при этом, и как Сам Себе причастный и как жизнь, как скоро, будучи в тварях, Он и Сам почитается одною из них. Но сам богопротивник увидит без сомнения, сколь безрассудно так мыслить. Итак, если причаствует в тварях животворящее их Слово, то Само Оно не должно быть между теми, коим причаствуют, но очевидно есть другое отличное от тех (тварей). А если так, то не тварно, но, как жизнь по природе, (присутствует) в них. Это мы уразумеем также и посредством нижеследующих рассуждений. —76— Рассуждения или умозаключения Если Сын есть не из сущности Бога и Отца, но Он (Бог) поставил Его, по учению их, во вне (Себя), то, следовательно, Он произошел и сотворен. Но в таком случае каким образом находящийся между тварями может животворить все? Какое же тогда превосходство (пред тварями) найдем в божественной природе? Или каким образом премудрейший Павел мог как нечто достоудивительное говорить о Боге по природе, что Он животворит 1045 все ( 1Тим.6:13 )? Ведь если Сын, будучи тварным, все оживотворяет, то тварь оживотворяет саму себя, нисколько не нуждаясь для сего в Сотворившем (ее) Боге. А, следовательно, в Боге ничего нет бльшего сравнительно с тварью, ибо она действует не менее, чем как мог бы Бог. Но это нелепо. Не тварен, следовательно, Сын, а напротив – Бог (Он есть), и посему – и жизнь по природе. |
| —47— слово Отца, – и отнюдь не утверждал, что пришел к нам, приведя (с Собою) как бы некоего руководителя 417 , но как единственное Слово, по природе существующее в Отце и с Своей стороны также имеющее в Себе Отца, без всякого посредства кого-либо другого: Аз, говорит, в Отце и Отец во Мне ( Ин.10:53 ), – не природное (внутреннее) и не другое какое Слово, но Отец во Мне. Как же надо понимать сказанное Им к Иудеям, вполне законно спросит нас кто-либо? – На сие выскажем те истины, кои приходят нам на ум. Спаситель учил непослушнейший народ Иудейский и, мало-помалу отвлекая слушателей от подзаконного богослужения, часто возглашал: Аз есмь истина ( Ин.14:6 ), как бы так говоря: свергните с себя подзаконное ярмо, примите богослужение в духе, да прейдет наконец сень, да удалится прообраз, – воссияла истина. Но не всем казалось, что Он поступает правильно, устраняя заповеди Моисея и приводя к истиннейшему (учению), так что некоторые уже и вопияли если бы человек сей был от Бога, не нарушал бы субботу ( Ин.9:6 ), – чт было прямым обвинением во грехе Неведавшего его. Отвечая на такие безумства Иудеев, Он говорит без всякой похвальбы и смиренно, и прикровенно желает научить, что Неведавший греха Сын не мог совершать чего-либо помимо благоугодного Богу и Отцу, чтобы, говоря яснее: Я не знаю греха, нова не возбудить их к побиению Его камнями; ибо тотчас же, воспламеняясь гневом, стали нападать на Него, говоря: Богу Одному свойственно не согрешать, Ты же, будучи человеком, не говори подобающего Одному только Богу. Это и в другой —48— раз сделали, говоря, что справедливо побить Его камнями, потому что, будучи человеком, делает Себя Богом ( Ин.10:33 ). Спаситель же прикровенно, как ставший человеком и вместе с подзаконными быв под законом, сказал, что Он соблюдает Слово Отца ( Ин.8:55 ), говоря этим как бы так: отнюдь не преступлю Я воли Отца, – грех состоит в преступлении божественного закона, а Я не ведаю греха, будучи по природе Богом, – так уча, Я не оскорбляю Отца. Впрочем, никто да не укоряет Того, Кто – Законодатель по природе, а по причине уподобления с нами был Исполнителем закона. А знает Он Отца, говорит, непросто, подобно как мы, только это одно, и ничего более, так как был Бог, но утверждает, что из того, что Он есть Сам, Он разумеет природу Отца. Поскольку же Он знал, что Родивший не может подвергаться изменению, то знал очевидно и то, что и Сам Он неизменяем (как Рожденный) от Неизменяемого Отца. А о том, что не знает изменения, разве можно бы сказать, что оно погрешает чем-либо, а не наоборот – неизменно пребывает в преимуществах своей природы? |
| II статья: " Ни одно самостоятельное государств о (большое или малое, – все равно) не должно быть приобретаемо другим государством чрез наследство, обмен, покупку или дарение» 607 «Государство, говорит Кант, не есть (подобно, например, обитаемой им земле) имущество (patrimonium). Оно есть общество людей, которым никто, кроме его самого, не может повелевать или располагать. Но прививать его, как черенок, к другому государству, когда оно само, подобно дереву, имеет собственные корни, значит уничтожать его бытие, как нравственной личности, и делать из последней вещь». 608 Право народов, достигших сознания своего национального единства, на политическую самостоятельность в настоящее время уже никем, по крайней мере, —409— теоретически не оспаривается. И государства, дозволяющая себе насильственные захваты, – в роде, напр., допущенных американцами после недавней войны с Испанией, – обыкновенно уже оправдывают теперь свой образ действий неспособностью присоединяемых народов к самоуправлению и стараются выставить свой захват временным протекторатом, который должен окончиться, когда народ достигнет политического совершеннолетия и в состоянии будет сам сознательно избрать форму своего политического существования. Право подобного самоопределения народа теперь уже всюду признается. Любопытно, что Кант, восставая против захвата одним государством другого, аргументирует это тем, что такой образ действия «противоречить идее первоначального договора, без которой немыслимо какое-либо право на народ». 609 Идея «первоначального договора», имеющая у Канта значение главным образом в учении о государственном праве 610 , применяется к обсуждению международных отношений потому, что как уже было замечено, юридические отношения народов, по Канту, во многом аналогичны отношениям отдельных людей в обществе. Несомненно, что в этой ссылке на «первоначальный договор» сказалось влияние Руссо: но Кант дал мысли Руссо такое толкование, которое уже не связывает судьбу этой философско-юридической идеи с вопросом о происхождении государства, и, благодаря этому, его аргументация не потеряла значения и для настоящего времени. – Кант свой «договор» понимаете не в смысле исторического факта, а как идею разума, регулирующую государственную жизнь. «Есть норма, – так комментирует этот взгляд Канта Куно Фишер, – по которой можно судить о справедливости каждого образа правления: чего не может постановить относительно себя самого народ, того не имеет права постановить и монарх относительно народа. Чт народ постановляет относительно себя самого, то должно быть утверждено соглашением всех со всеми. Предполагается, что гражданское общество в целом ос- |
| – Второе предложение диавола основывается на словах ( Пс.90:11–12 ), где изображается постоянное и всемогущее покровительство Бога теократическому царю (Давиду), избраннику Своему, возлюбившему Его, – Спаситель искушается здесь как Царь и Устроитель вселенского и вечного царства Божия среди люден. Искуситель пользуется опять совершенно естественным и самим по себе вполне безгрешными стремлением богоподобного духа человеческого к предназначенному ему освобождению от ограничений тела душевного и приобретению тела духовного, подобного тому, каким обладал Господь по воскресении (ср. Ин.20:19 ) и какое будет иметь человек ( 1Кор.15:44 ) в царстве славы, – чт составляло и цель служения Спасителя. Господь утверждает законность и этого стремления человека к достижению назначенной ему славы и к совершению беспрепятственному от условий чувственно-дебелого тела человеческого пришествию царства Божия и осуществлению божественной воли среди людей, как среди ангелов ( Мф.6:10 ), т.е. к возможно совершеннейшему, лицом к лицу, а не как в зеркале и гадательно, познанию божественного разума и премудрости, и к возможно полному осуществлению требований Его воли и любви. Слова ответа Господа взяты из ( Втор.6:16 ) где осуждается нетерпеливое требование Израильтянами чуда от Бога для удовлетворения их, хотя и естественной, потребности тела – жажды ( Исх.17:1 сл.). Таким образом и теперь, как и в первом искушении, Спаситель отвергает не самое стремление богоподобного духа человеческого к Царству славы, но средство, предлагаемое искусителем, к достижению этого стремления. Подобно древним Израильтянам, искушавшим Господа требованием чуда и мгновенным удовлетворением жажды, фарисеизм мечтал о насильственных действиях божественного всемогущества для приведения всех народов земли под железный скипетр Мессии и Израиля, – таким образом ожидал внешнеполитического и чувственно-эгоистичного царства плоти (хилиазм), в данном ее состоянии душевности, при внешнем только содействии со стороны божественного всемогущества. |
| «Собственный предмет нравственной философии, по словам г. Соловьева, есть понятие добра: выяснить все, чт разум, возбуждаемый, опытом, мыслит в этом понятии, и тем самым дать определенный ответ на главный во- —288— прос: о должном содержании или смысла кашей жизни, – такова задача этой философской науки». Сама по себе идея добра существует гораздо раньше нравственной философии. В зачаточном виде мы находим ее на всех ступенях жизни, не исключая самых низших, где она проявляется в способности различать приятное, желательное и полезное от неприятного, нежелательного и вредного. Эта способность давать предметам известную оценку у животных связана с единичными ощущениями и представлениями; человек же в данном случае возвышается до общего разумного понятия или идеи добра и зла. Все люди признают добро в качестве постоянной и всеобщей нормы жизни, но далеко не все ищут и видят добро, в чем следует его видеть и искать, в чем оно заключается действительно. Вследствие этого идея добра, «постоянно сохраняя универсальность своей формы», весьма часто «лишена соответствующего ей действительного содержания». Разумное сознание человека по мере своего развития устраняет последний недостаток, сообщая формальной нравственной идее достойное ее содержание. «При известной степени ясности, раздельности и систематичности этот процесс человеческого сознания, вырабатывающей истинное содержание нравственности, становится нравственною философией или этикой». Исходным пунктом для нравственного учения должно служить нечто, фактически данное, именно, нравственная природа человека. Всякое нравственное учение оставалось бы бессильным и бесплодным, если бы не имело в ней твердых точек опоры. «Несмотря на все разнообразие степеней духовного развития в прошедшем и настоящем человечестве, несмотря на все индивидуальные отклонения и на все более широкие воздействия расы, климата и исторических условий, – все-таки существует неразложимая основа общечеловеческой нравственности, и на ней должно утверждаться всякое значительное построение в области этики» (стр. 51). Неразложимую основу общечеловеческой нравственности г. Соловьев находит в трех, по его мнению, первичных нравственных чувствованиях – стыда, жалости и благоговения. Этими тремя чувствами определяются отношения человека к собственной материальной природе. |
|
|
