| Другого рода вопрос: почему Гарнак не пользуется, как источником, Евангелием от Иоанна? Отвергает ли он подлинность и этого памятника, как отвергает синоптиков? Не отвергает и не признает. Он говорит только: «возникновение Иоанновых писаний, будучи рассматриваемо с литературной и догматико-исторической стороны, составляет мудрейшую загадку, какую задает древнейшая история христианства» (66). Тем не менее Гарнак совсем оставляет в стороне Евангелие Иоанна, как будто его и на свете не существует. Теперь для нас ясно, почему учение Иисуса Христа так бледно представлено у Гарнака. При изложении учения Христа не принято во внимание свидетельство главнейшего свидетеля о проповеди Христа – свидетельство Евангелия Иоанна, и не принято по причинам совершенно непонятным. Круг истин, в каком жило «первое поколение учеников Христа», т.е. Его апостолов, Его непосредственных учеников и последователей апостольских, выходит у Гарнака тоже непомерно скудным. Несколько очень простых истин, почти не новых – вот благовестие, в которое веровало и которым движилось «первое поколение» верующих во Иисуса. Неужели Гарнак и в самом деле, с его точки зрения, не мог отыскать таких памятников, которые бы свидетельствовали о более широком круге верований первенствующих последователей Христа? Трудно было ему найти такие памятники, но во всяком случае он мог бы отыскать их, если бы захотел. Как трудно ему было отыскать такие памятники, можно судить по той проскрипции, какой он одним взмахом пера (доказательств – не ищите у Гарнака) подвергает большую часть канонических писаний, касающихся истории и учения апостольского века: книга Деяний св. апостолов – неподлинна; соборное послание Иакова, в первоначальном своем виде, есть проповедь какого-то первохристианского энтузиастического пророка, а потом уже в предании оно получило имя Иакова, следовательно оно неподлинно; первое соборное послание Петра первоначально было письмом неизвестного павлиниста (последователя ап. Павла), а потом в предании получило имя ап. |
| С большим вниманием представители Гарнаковой партии относятся к тем вопросам, какие затронуты вождем партии в той части его произведения, которую мы назвали критическою, и которая ставит своей задачей произвести оценку содержания Апостольского символа. Но и здесь рассуждения рассматриваемых лиц не блещут ни разнообразием, ни находчивостью, ни ученостью. Так почти все они подвергают и с своей стороны критике тезис символа: «рожденный от Св. Духа и Марии Девы», или по более полному тексту: «зачатый от Св. Духа и рожденный от Марии Девы». Все они судят по этому вопросу в духе скептицизма, но скептицизм этот развился еще раньше интересующего нас спора. Один из литературных сторонников Гарнака усиливается обратить внимание на то, что будто бы «пункт символа: зачатый от св. Духа и пр., возбуждает сомнение не только в рационалистических умах, но и смущает мысль многих искренно-благочестивых людей» (Battenberg, S. 17). Другой приверженец Гарнака заявляет, что «сомнение касательно смысла вышеуказанного тезиса проистекает не из неверия, а из чистой наклонности к истине и точнейшего изучения св. Писания», и затем он прибавляет: «история о девственном рождении Иисуса встречается вообще в Новом Завете только в первых главах 1-го и 3-го евангелий. Сам Иисус и писатели Нового Завета никогда не делают упоминания об этом, и еще меньше соединяют с этим фактом вопрос о спасении человека. Евангелия Марка и Иоанна выразительно начинаются благовестием о крещении Иисуса от Иоанна; да и Евангелие Матфея и Луки связный рассказ начинают с этого же события. Притом история детства Иисуса у Матфея и Луки обнаруживает непреодолимые разности, что свидетель- —337— ствует о баснословном характере рассказа (?) Наконец, и стиль первой и второй главы у Луки совсем другой, чем в дальнейшем повествовании того же евангелия. Нужно помнить и то, что две генеалогии Иисуса, при всем их различии указывают у Матфея и Луки на происхождение Его от Давида при посредстве Иосифа, а не Марии» (Bornemann. S. 49–50). Несколько с другой стороны вооружается против разбираемого тезиса третий представитель партии Гарнака. |
| Отмечая все эти ошибки и неточности, мы ни на минуту не забываем, что все они совершенно понятны и извинительны в работе студенческой. Но можно указать кое-что и менее извинительное. Так, у автора иногда нарушается течение его рассуждений и исследований вставкой инородных элементов. Изложение и критика соображений Реша касательно пролога Евангелия от Иоанна вставлены не на месте. Им следовало бы найти другое место или изложить их в виде особого большого примечания; теперь же они производят впечатление вставки. Разбор ссылки Conybeare на послесловие комментария Ефрема Сирина хотя и помещен в примечании, но это примечание без всякой связи пристегнуто к рассуждениям об идейном содержании первых двух глав Евангелия от Луки. Статья же Conybeare касается внешнего свидетельства. Правда, на следующих страницах у автора приводятся свидетельства из Иустина, Мураториева фрагмента и другие в пользу подлинности первых глав Луки. Но и эти свидетельства здесь стоят совсем не на месте. Сам автор сознается, что здесь он делает как бы добавление к сказанному выше. Однородные свидетельства, конечно, разъединять неудобно, а лучше помещать рядом. В отделе о песни Богородицы бросается в глаза одна неточность в выражении. Несколько раз автор выражается так, будто его противники высказывают мысль, что песнь Богородицы принадлежит Елисавете. Мысль Гарнака и ему подобных совсем не та. На одной из страниц автор рядом с неверным и неточным выражением совершенно правильно сам же формулирует мысль Гарнака о песни Богородицы: «Составленная самим Лукою, она была вложена в уста Елисаветы, а не Богоматери». Если такова мысль Гарнака, то можно ли говорить о «гипотезе принадлежности песни Богородицы Елисавете», как это сказано у автора на той же странице, всего тремя строками выше? Автору осталось неизвестным чтение «Елисавет» в армянском переводе Иринея Contra haer. IV. 7,1, о чем см. заметку в Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, 1906. Г-ну Кряжимскому приходилось все время иметь дело с источниками и пособиями на иностранных языках. Некоторые из немецких пособий написаны очень тяжелым языком. Перевод требовал самоотверженного терпения. Нет, конечно, ничего невероятного и печального в том, что переводы иногда ему не удавались: |
| 42); «Павлиническая теология, – говорит еще Гарнак, – не тождественна ни с первоначальным евангельским учением, ни с каким–либо видом позднейшего вероучения» (S. 93). Словом, автор очень усердно старается убедить читателя, чтобы он сколько возможно забыл о посланиях Павла – они чему–то мешают в работе Гарнака. Когда же наконец были открыты в истории христианства послания Павла? Когда и кто первый оценил это неоцененное сокровище? Это случилось, по мнению Гарнака, не раньше середины II в. Из забвения вывели эти послания гностики – маркиониты и энкратиты: «Павлиническая теология заняла у них свое место» (S. 424). Вот какое благодеяние оказали христианскому миру маркиониты и энкратиты. Как скоро было впервые обращено внимание этих еретиков на Павловы послания, тогда и Православная Церковь , утверждает он, не могла более игнорировать Павловых посланий. Но на первых порах открытие Павловых посланий наделало немало хлопот православным писателям: эти последние никак не могли в своих воззрениях приноровиться к непривычным для них идеям (S. 280)… Изо всех этих рассуждений Гарнака для читателя ясно одно, что этот ученый не хотел давать место Павлову богословию в истории Церкви до конца II в. Итак, несомненно, что беднота изображения Гарнаком как учения Основателя христианства, так и первоапостольского времени – есть дело намеренное, т. е. совершенно искусственное. Он изложил учение Иисуса Христа, не беря в руки Евангелия от Иоанна, а учение первохристианского времени, не принимая в расчет большинства Павловых посланий. На то и на другое у него не было никаких оснований и никаких прав – даже с точки зрения его науки и его собственных научных представлений. Но если у него не было никаких научных оснований и никаких прав поступать так, как он поступил, зато у него была непреодолимая потребность сделать именно так, а не иначе. Гарнак желал «построить» свою историю так, как делают светские историки, не только не принимая в расчет действия сверхъестественных начал, но и представляя себе историю, как развитие человечества от низших степеней цивилизации к высшим степеням этой цивилизации. |
| Дух в Символе не назван прямо «единосущным Отцу», но нужно помнить, как много было споров из–за слова «единосущный» в IV в., чтобы понять, почему этот термин не употреблен в Символе в изложении учения и о Святом Духе. После этих разъяснений понятно: имел ли право Гарнак писать, что «восточное Православие 381 г. есть нововерие, которое, удерживая слово «единосущный», в то же время не держалось Афанасиевых убеждений относительно веры». Если бы II Вселенский собор провозглашал «новое Православие», то на Западе, где утвердилась, по мнению Гарнака, «старая вера», не приняли бы Константинопольского символа, но этого не видим. 13 Всякий согласится, какое великое множество несообразностей наговорено Гарнаком относительно истории IV в., но самое несообразное заключается в следующем: во–первых, он утверждает, что в раскрытии и формулировании никейского учения видно влияние Тертуллиана ; во–вторых, он заявляет, что «отцом церковного учения о Св. Троице, в том виде, как оно утвердилось в Церкви, был не Афанасий, и даже не Василий Кесарийский , а Василий Анкирский»(курсив в подлиннике). При одном случае Гарнак говорил: «Действительная история часто причудливее и эксцентричнее (capricioser), чем басни и сказки» (Bd. I. S. 680). Не знаем, можно ли в самом деле утверждать это относительно действительной истории, но несомненно очень можно – относительно «сочиненной» истории. Самый блестящий пример, доказывающий верность этой последней мысли, представляет «история» самого Адольфа Гарнака. Статья третья и последняя Немецкий ученый богослов Гарнак говорит: «Aus der geschichlichen Ueberlieferung von Christus und der Stiftung der Christenheit war ein Roman geworden, und dieser historische Roman, der mit der Religion verflochten war, erhielt fort und fort neue Capitel». 14 Так как это замечание немецкий профессор делает в начале второго тома рассматриваемого нами его труда – тома, в котором излагаются главным образом тринитарные и христологические споры от IV до VIII в., то, очевидно, в учении Церкви и богословских представлениях христианских ученых указанной эпохи он находит тот «роман», в который будто бы превратились первоначальные чистые и истинные понятия об Основателе христианской веры и Церкви. Изложив и разобрав взгляды Гарнака относительно тринитарных споров в древней Церкви, теперь то же сделаем относительно представлений того же исследователя о христологических спорах, неразрывно связанных с историей целых четырех Вселенских соборов – от III Вселенского собора до Шестого. Посмотрим, что нашел здесь он такого, что давало бы ему хоть малейшее право делать такой иронический отзыв, какой мы сейчас выписали. |
| По Гарнаку, св. Писание написано только „на базисе вдохновения” (Basis der Inspiration), а св. писатели имели столь много свободных движений духа, что могли ошибаться, и были как бы „детьми своего времени” 242 . От разделения содержания и формы, при вдохновении св. Писания, Гарнак отказывается. Повсеместный вдохновенный характер св. Писания запрещает производить неестественное разделение содержания и формы, духа и речи. Дух Святой, который подготовлял и предназначал вдохновенных Им составителей к свидетельству о спасении, дозволял им, по мере своей индивидуальности, находить вместе с предметом и выражения для него. Так как общее понятие Гарнака о вдохновении св. Писания было вполне рационалистическое, то и отношения его к отдельным книгам Библии были отрицательные. В прославленном сочинении Гарнака: „Сущность христианства” (Das Wesen des Christentums), отрицается например, авторитет евангелий, как первоисточников сведений об Основателе христианства. Четвёртое евангелие, по мнению Гарнака, не произошло и не могло произойти от апостола Иоанна, не может быть употребляемо в дело, в качестве исторического источника в точном смысле. Автор этого евангелия будто бы распоряжается с неограниченной свободой, перекраивает события и освещает их чуждым для них светом. Речи Иисуса будто бы в четвёртом евангелий излагаются по вкусу самого автора, а возвышенные идеи иллюстрируются выдуманными ситуациями. Поэтому четвёртое евангелие, хотя в основу его и положено действительное предание, но предание, с трудом уясняемое, не может быть источником для истории Иисуса. Только немногое и с большой осторожностью можно взять из него для этой цели. Но и первые три евангелия не удовлетворяют протестантского историка. Гарнак находит, что и этим евангелиям остаётся многого пожелать, если посмотреть на них с точки зрения гармонии, вдохновения и полноты. Если же приложить к ним обычный человеческий масштаб, то в них будто бы откроются немалые несовершенства. Правда, в них нет грубых прибавок из более позднего времени, но всё же отражаются отношения и условия жизни и развития христианской Церкви позднейшего времени, а также сведения, которые получены также из того же времени. Притом же уверенность, что в жизни Иисуса осуществились ветхозаветные предсказания, затемнила в евангелистах первоначальное предание об Иисусе. Чудесный элемент в евангельских рассказах Гарнак находит преувеличенными. И, однако, он не соглашается утверждать, что в евангелиях было очень много мифического. Он допускает существование мифов только в истории детства Иисуса. |
| Очевидно, указанная частица поставлена в Символе там, где она стоит, не случайно, а с целью выделить верования в божественные лица от верований в христианские истины» ( Collmann. S. 20). Противники Гарнака для доказательства того, что Св. Дух есть лицо, ссылаются на многие изречения Нового Завета; из числа этих изречений укажем только на два. Иисус Христос в прощальной беседе с учениками, описанной Иоанном, именует Духа Св. «иным Утешителем», следовательно, здесь Дух как лицо ясно отличается от другого лица, т. е. Христа (Ibid. S. 21). Или же если Господь говорит: «Истинно говорю вам: будут прощены сынам человеческим все грехи и хуления; но кто будет хулить Духа Святого, тому не будет прощения вовек» (М/с. 3, 28–29), то можно ли отвергать учение, что «Св. Дух есть Бог», т. е. личность? (Walch. S. 15). Из всего вышеизложенного полемисты делают следующий вывод, совершенно противоположный мнению Гарнака: «Различение трех лиц Божества в Церкви существовало с самого начала, хотя слов «лицо» и «Троица» в Библии и в Апостольском символе и не встречается» (Collmann. S. 21). Обращаясь к церковной истории, полемисты, в противоположность Гарнаку, указывают много следов раскрываемого учения и до IV в. Монтанистический спор II в. о Параклите свидетельствует, что вера в Св. Духа как лицо живо сознавалась христианами этого времени. Св. Ириней говорит о Духе как лице: «Один Бог Отец, и Один Сын, и Один Дух». Тот же отец, рассуждая о том, почему говорится в книге Бытия: «Сотворим (мн. число) человека», еще яснее пишет, что с Богом Отцом был Сын – secunda persona – и Дух – tertia (т. е. «persona»). Подобное же указывается у Тертуллиана . Что касается IV в., в котором, по словам Гарнака, многие христиане не считали Духа Святаго личностью, то наши апологеты – в опровержение скептического ученого – замечают: «Многие христиане не считали! Да много ли дошло до нас церковных сочинений от IV в.? Христиан были тысячи, а сочинений их мы знаем очень немного» (Collmann. S. 21; Liideke. S. 20–21; Walch. |
| —745— и особенно успешный) богоискатель. Коль скоро Вы освободитесь от этого влияния и обратитесь к истории, Вы узнаете, что Бог посылал нам учителей и пророков и над всеми ими (über sie hinaus) – человека (einen Mann), которого Он, – а не мы, – поставил нам во Христа и Господа (den nicht wir, sondern Er uns zum Herrn und Christ gemacht hat). Конечно, учение о двух природах во Христе совершенно не выдерживает критики, однако, оно все же ближе к исторической истине, чем Ваш «некомпетентный богоискатель». Но разве учение о двух природах – первоначальное учение об Иисусе? Вы, по-видимому, думаете так, но, ведь, это неверно: первоначальный взгляд на Иисуса, который Он и Сам разделял, это тот, что Он – Мессия и Господь. Именно такой взгляд на Иисуса я считаю неизменным (unverschiebbar), его разделяет и Прусская евангелическая церковь »... – Что касается свободы проповеди в протестантстве, то Гарнак еще раз повторяет, что, по его мнению, выше свободы стоит истина, и церковь не только вправе, но и обязана хранить Христову истину, поскольку она отразилась в первоначальной стадии христианства и во всей христианской истории, и истинная историческая наука всегда поддержит в этом церковь. Пастор, конечно, должен свободно и открыто говорить то, что он пережил и перечувствовал, но он не может требовать, чтобы церковь во что бы то ни стало, оставляла его на службе. Вопрос не в свободе проповеди, а в том, может ли и имеет ли право церковь допускать к кафедре проповедников, которые, напр., не делают никакого различия между Богом и миром. «Я не причисляю Вас к таким проповедникам», осторожно прибавляет Гарнак: «но и не вижу, чтобы Вы существенно отличались от них». На это возражение Гарнака Ято ответил вторым открытым письмом 1310 . Он пишет, что разъяснения Гарнака не могли удовлетворить его; по-прежнему он считает себя вправе назвать Гарнака своим единомышленником: оба они признают Иисуса человеком и, потому, не могут признавать за Его личностью абсолютного значения, тогда как —746— |
| Под влиянием гностицизма явилось другое благодетельное последствие для церкви по Гарнаку. Она получила богословскую науку и привела свои верования в систему. Говоря об этом, Гарнак пишет в своей книге трактаты об апологетах, Иринее с Тертуллианом и Ипполитом и в особенности об Оригене и оригенизме; но пускаться в подробности не усматриваем надобности. Заметим одно: напрасно Гарнак слишком преувеличивает значение Оригена для последующей церкви. Таким образом для нас открылось, что «построение» истории церкви первых трех веков, сделанное Гарнаком – не удалось. Его взгляды, почти все, заслуживают сильных порицаний. Но не порицать только нужно Гарнака, а и пожалеть. Он печальная жертва увлечения таким историческим методом, который без изменений не может быть приложен к обработке церковной истории. II. В предшествующей главе мы обозрели историю церкви первых трех веков, как она описана Гарнаком, теперь обратимся к исследованиям того же ученого по части дальнейшей истории церковной. В этой области для человека, принадлежащего к православной церкви, конечно дороже и интереснее всего исследования касательно греческой церкви, так как по заключении первых трех веков в истории этой церкви, следует многознаменательный период вселенских соборов с сопровождавшими их замечательными событиями и явлениями. К нашему удовольствию, именно этим-то периодом вселенских соборов и занимается Гарнак во второй книге своего сочинения. Посмотрим прежде всего, какие факторы, по суждению Гарнака, заправляли развитием и жизнью церкви с IV века. Такими факторами, он считает с одной стороны греческую философию в форме Аристотелизма и особенно Платонизма, с другой Оригенизм, богословскую систему Оригена . Аристотелизм и Платонизм для IV и дальнейших веков Гарнаку представляются тем же, чем был, по его мнению, гностицизм для II и начала III века, т.е. средством к проведению идей языческо-классического мира в недра христианства. А Оригенизм с его влиянием на умственную жизнь церкви, по его воззрению Гарнака, был как бы заменою самого христианства. Гарнак как будто бы предполагает, что церковь , например IV века, лучше знала оригенизм, чем христианство в его источниках – Новозаветных писаниях. |
| —282— прогрессирующего общества: новое состояние производительных сил ведет за собою новую экономическую структуру, равно как и новую психологию... Далекая от того, чтобы быть первой причиной, экономия сама есть следствие, функция производительных сил». Еще. Автор цитирует (по разным пособиям) то Гарнака (в пер.) разные статьи в ж. В. и Р., как-то «Христианство, как религия духа и силы», то Гарнака в перев. книге «Религиозно-нравственные основы христианства» (составившейся из указанных статей ж. В. и Р.), то Гарнака Die Mission und Ausbreitung des Christentums, не подозревая, что это и есть подлинник названного перевода. На стр. I подстр. прим. автор приводит выдержку из Коммунистического Манифеста Маркса и Энгельса и продолжает «ср. Капитализм и Коммунизм», что есть тот же Коммунистический Манифест. Но все эти промахи извинительны, и было бы излишнею строгостью требовать от кандидатской работы с таким широким охватом самостоятельного использования первоисточников. Сочинение в общем должно быть признано заслуживающим автору степени кандидата богословия». б) И. д. доцента Ф.К. Андреева: «Сочинение г-на Глаголева вполне отвечает своей цели: в нем дан толковый и обстоятельный разбор известной книги Каутского, направленной на защиту абсолютной власти пан-экономизма даже в такой области, где всё явно полно самой грубой, сознательной, «нерасчетливости» и забвения элементарнейших правил «фабричной» этики, – именно в сфере христианской религии. Привлекая со всех сторон богоборческие аргументы, изготовленные на станках самого грубого, почти животного, материализма и безапелляционного рационализма, Каутский силится конструировать первохристианство, вместе с его Главой, из условий чисто экономического порядка – борьбы за физическое существование. Церковь – кроткая Невеста Христова – подменяется шайкой обездоленных и озлобленных бедняков, видящих в «коммунальном устройстве» единственное спасение от голодной смерти и исходный пункт для борьбы с «латифундиями». – Рядом удачных и всегда прямо относящихся к делу положений автор рассматриваемого сочинения отве- |
|
|
