| Заметим еще против Гарнака: никто из врагов православных богословов в IV веке не уличал их в зависимости от Платона, как эти богословы уличали, напр., ариан в рабском следовании Аристотелю. Еще запутаннее и страннее рассуждения Гарнака а влиянии Оригенизма на догматическое учение и движения в церкви IV века. То правда – не новость, если Гарнак придает очень большое значение Оригену в истории христианской мысли указанного времени; также поступают и некоторые и другие новейшие церковные историки. Но никто не раскрывает этого мнения в таком роде, как Гарнак. У последнего в этом случае опять повторяется история с Платоном и Аристотелем, но еще в высшей степени. Ориген то оказывается влияющим совершенно в противоположных направлениях, то он влияет совместно с такими христианскими мыслителями, с которыми он не имеет ничего общего, то наконец по отношению к одному и тому же явлению Гарнак и допускает, и отрицает влияние Оригенизма. Если читать сочинение Гарнака, не сопоставляя сродных мест, то получается впечатление стройности развития мысли, но если сравнить, напр., несколько мест, говорящих о значении Оригена, одни с другими, то начинаем видеть оборотную сторону медали. Читатель невольно приходит к мысли, что иногда во имя науки делается не разъяснение предметов, а затемнение их. Вот несколько примеров. О Лукиане антиохийском: «Лукиан исходною точкою отправления имел христологию Павла Самосатского», (183) еретика, до противоположности не схожего с Оригеном ; но в то же время Гарнак допускает влияние на Лукиана и Оригеновых воззрений: «в высшей степени вероятно, что изучение Оригена убедило Лукиана в правоте его учения о божественном Логосе» (184). Подумаешь, что автор говорит это за тем только, чтобы иллюстрировать афоризм: «крайности сходятся». В добавок ко всему этому, в голове Лукиана рядом с Оригеном (приверженцем Платонизма) укладывается «Аристотелевский рационализ» – по уверению Гарнака (186). – Об Александре Александрийском : «В Александрии, говорит Гарнак, со времен епископствования Петра (нач. |
| е. личность (Walch, 15)? Изо всего вышеизложенного, полемисты делают следующий вывод, совершенно противный мнению Гарнака: «различение трех лиц Божества в церкви существовало с самого начала, хотя слов: лице и Троица в Библии и в Апостольском символе и не встречается» (Collmann. 21), Обращаясь к церковной истории полемисты, в противоположность Гарнаку, указывают много следов раскрываемого учения и до IV века. Монтанистический спор века о Параклите свидетельствует, что вера в Духа, как лицо, живо сознавалась христианами этого времени. Св. Ириней говорит о Духе, как лице: «Один Бог Отец, и Один Сын, и Один Дух». Тот же отец, рассуждая о том, почему говорится в кн. Бытия: «сотворим (множ.) человека», еще яснее пишет, что с Богом Отцем был Сын secunda persona – и Дух – tertia (т. е. persona»). Подобное же указывается у Тертуллиана . Что касается IV века, в котором, по словам Гарнака, многие христиане не считали Духа святого личностью, то наши апологеты в опровержение скептического ученого – замечают: «Многие христиане не считали! Да много ли дошло —507— до нас церковных сочинений от IV века? Христиан были тысячи, а сочинений их мы знаем очень немного» (Collmann, S. 21. Lüdeke 20–21. Walch 15). Двенадцатый член символа: в «воскресение плоти»... Возражения Гарнака: «Павел пишет: «скажу вам, братья, что плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия, и тление не наследует нетления» ( 1Кор.15:50 ), и в Евангелии Иоанновом написано: «Дух животворит, плоть не пользует нимало» (6:63). В понимании восстания из мертвых, как «воскресения плоти» – замечает этот критик символа – послеапостольская церковь , следовательно, выступила за пределы, каких держалось древнейшее благовестие. Многие свидетельства показывают, что в древнейшую эпоху церкви вместо выражения: «воскресение плоти» употреблялось выражение: «вечная жизнь». После этого Гарнак дает разуметь, что член этот следует изгладить. Один полемист, начиная опровергать Гарнака по этому поводу, справедливо спрашивает: «кому в настоящем случае не придут на мысль слова Господа об отцеживании комаров»? (Burk, 16). |
| У гностиков для Гарнака все хорошо: неясное – ясно, намек принимается за раскрытие истины, он любезно вкладывает в уста гностиков истинно ученые речи, все будто у них так стройно и научно. А напротив, у православных писателей, сейчас названных нами, Гарнаку все както не нравится. Везде у них старается отыскать недостатки, в их мыслях он не находит ни единства, ни целесообразности. Нетрудно видеть, что Гарнак к гностикам относится как к любимым детищам, а к православным писателям – как к нелюбимым пасынкам. Наконец, следует признать несомненной ошибкой взгляд Гарнака на идейную зависимость Иринея и продолжателей его дела – от гностиков. Ничего общего между первыми и последними нет. К каким невероятным натяжкам прибегает Гарнак, чтобы доказать этот свой тезис, видно из двух следующих примеров. Он утверждает, что «различные зоны гностиков превратились у Иринея в различные степени и теории спасения, под руководством Логоса» (в Ветхом и Новом Заветах. S. 434). Но что сходного между эманацией эонов и историей откровения Ветхого и Нового Заветов? Или Гарнак находит, что православное учение Иринея и Тертуллиана о двух природах во Христе есть только перенесение в Церковь гностических представлений об Иисусе «страждущем» и Христе «бесстрастном»? (S. 474). Но опять–таки: есть ли тут сходство? Гностики говорят о двух лицах, а православные писатели об одном лице, хотя и двоякой природы. Каждому понятно, что при подобных натяжках и ухищрениях можно различное представлять сходным, а сходное различным, – и во всяком случае нет трудности навязать Иринею и Тертуллиану идейную зависимость от гностиков. Менее спорного в суждениях Гарнака о Клименте и Оригене . Нам кажется, что этот ученый прав, когда допускает их идейную зависимость от гностиков. И нужно ставить в заслугу Гарнаку, что он оттенил эту сторону в истории древнеалександрийской школы. Учение Климента и Оригена тот же ученый излагает, почти не отступая от истины. Но рядом с этим во взгляде на древних александрийцев у Гарнака много преувеличений. |
| Такие же определенные цитаты из Апокалипсиса рассыпаны по всей 5-ой книге Иринея. Н.Морозову ввиду многочисленности этих цитат приходится все сочинение Иринея " Против ересей " из II в. перенести в V. Это он делает простой ссылкой, что и Гарнак относит сочинение " Против ересей " - к началу пятого века. Но, во-первых, если бы это было и так, то это мнение не является достоянием науки, а является личным мнением Гарнака, а разве мало частных мнений у различных исследователей? А во-вторых, и это - главное: Н.Морозов, ссылаясь на Гарнака, вовсе не говорит, на какое именно сочинение Гарнака он ссылается, очевидно, сам он этого сочинения не читал, а так от кого-нибудь это услышал. Но можно ли доверять в таких случаях слуху, чужим словам? чтобы проверить Н.Морозова, я взял томы Harnak " а " Die Chronologie d altchristlichen Literatur bis Eusebius " , перечитал все, что написано в них об Иринее и увидел, что Гарнак ни одним словом не обмолвливается о том, что " 5 книг против ересей " написаны не во II, а в V столетии, а между тем где же и писать об этом Гарнаку, как не в Хронологии древнехристианской литературы " . Не имея под руками всех сочинений Гарнака, я не мог пересмотреть их всех, но для того чтобы еще более убедиться в неправильности ссылки Н.Морозова, я взял первый том новейшей и одной из лучших историй древнехрист. литерат. - " Geschichte d altchristlichen Literatur " Bardenhewer " а и, пересмотрев главу об Иринее, еще раз убедился; что никаких заявлений об отнесении " 5-ти книг против ересей " к 5-му веку в критической литературе и нет. Что же получается? Неужели Н.Морозов считает возможным ссылаться на несуществующие авторитеты - выдумывать факты, которых нет? Это слишком тяжелое подозрение получает характер полного вероятия после изумительной реплики Н.Морозова на слова Тертуллиана об Апокалипсисе. У Тертуллиана, писавшего в начале III века, в его сочинении против Маркиона есть определенное свидетельство об Апокалипсисе. Вот в каком виде приводит его Н.Морозов: " Имеем и Иоанна вскормленные церкви, ибо хотя Марцион отвергал его откровение, однако ряд епископов, рассмотревший дело до начала, постановил автора в Иоанне " . |
| Арианство по своему происхождению выводится в этом труде Баура от Оригена чрез посредство его ученика Дионисия александрийского (не так у нас), но указывается также и значение антиохийской школы в этом же вопросе, – приводится и толкуется известное свидетельство Александра александрийского (S. 320. Cf. 348. 697); Баур здесь двоится совершенно так же, как двоился подчас и мой ученый критик в своих взглядах на происхождение арианства. Взгляды на сущность арианства и его развитие у Баура ничего не имеют общего с нашим. Баур усматривает в арианстве не только диалектический элемент (что указывается и у нас), но и космологический, приписывает арианам философское стремление разрешить проблему об отношении бесконечного и конечного (332–3, 353). В лице Ария, вопреки мнению Меллера и Неандера, Баур видит человека, который понимает вопросы догматики более правильно и основательно, чем его враги, приписывает учению Ария в сравнении с учением его противников большую проницательность и новизну, находит его учение более разумным (Geistigere) и более полезным в практическом отношении (357), ничего такого мы не полагаем и не говорим. Баур унижает противоарианскую деятельность Василия В., Григория Б. и Григория Нисского , находя, что они ничего не могли прибавить к тому, что сделал Афанасий для раскрытия Никейского учения и что они даже решительнее обнаружили существенную недостаточность этого учения (442). О II Вселенском Соборе Баур не говорит ни слова, приводит лишь учение этого собора о Духе Святом, по символу (525). Исследования Баура здесь по истории христологической догмы имеют существенные несходства с нашими в выводах и заключениях. Афанасий и ариане, по его суждению, допускали лишь тело в человеческой природе Христа (отрицая душу); Афанасий до такой степени умалял значение человеческой природы во Христе, что был почти докетом (570. 574. 577. 581). Григорию Нисскому Бау приписывает довольно странное учение, что будто он полагал, что в лице Христа вместо божественной сущности находилась только сила Божия (649). |
| Что касается 16 гл., то в ней Евангелист Марк является, вполне своеобразным. 16-я.гл., заключающая в себе изложение обстоятельств воскресения Спасителя, Его явлений по воскресении и Его вознесение, резко отличается от паралельных глав в Евангелиях Матфея и Луки. Так только один Марк упоминает о разговоре жен мироносиц на пути ко гробу Мр. 16, 3 ., один только он говорит о явлении Спасителя Марии Магдалине – 9; у него одного находим слова Господа, сказанные Им пред вознесением о знамениях, которые будут сопровождать уверовавших – 17. 18; а также указание на проповедь апостолов после вознесения – 20. Правда Марк, как и Лука, говорит о явлении Воскресшего двум ученикам бывшим в пути, о Его явлении одинадцати – 12 – 14; но Марк только упоминает о этих явлениях, особенно о первом, между тем как Лука подробно излагает все сопровождавшие их частные обстоятельства Лук. 24, 13 – 49 . – После этого тем более должно показаться странным отношение Баура к рассматриваемой нами 16 гл. Марка. Правда, Баур сознается, что повествование Марка, заключающееся в гл., отличается своеобразным характером, кроме того он замечает, что последние стихи 16 гл. (начиная с 9-го) не имеют значения для решаемого им вопроса, так как подлинность их оспаривается; тем не менее он старается показать, что 16 гл. Евангелия Марка составлена исключительно под влиянием Луки. «Подобно Луке, так говорит Баур, рассматривая 16 гл., – Марк упоминает об ангеле, явившемся мироносицам при гробе ст. 5 (но Лука говорит не об одном, а о двух мужах, представших мироносицам в светлых одеждах ( Лук. 24, 4 .); о семи бесах, которых изгнал Иисус из Марии Магдалины, рассказывает также и Лука хотя и ранее. 8, 2., по Луке 24, 11 ученики недоверчиво относятся к свидетельству жен, точно также как, по Марку – 11, к свидетельству Марии Магдалины 60 и т. д. Но доказывать на основании подобного сходства зависимость Ев. Марка от Луки в 16 гл. значит обнаруживать крайнее ослепление предвзятою мыслью. Пусть указанное Бауром сходство существует, но очевидно, что оно ни в каком случае не может ослабить значения особенностей, отличающих 16 гл. Марка от Луки. И потому имея в виду эти особенности, мы не обинуясь должны признать Марка самостоятельным по отношению к Луке и в последних заключительных рассказах его Евангелия, подобно тому как мы признали его таковым во всем его повествовании, не смотря на все усилия Баура доказать противное. |
| разбойничьем мы писали, пользуясь в значительной мере такими документами, какие изданы после смерти Баура, и здесь искать согласия не представляется возможности. О соборе Халкидонском Баур говорит на двух страницах (II, 114–115), в нашем же труде этот собор – главная часть. Но и то, что сказано Бауром о соборе Халкидонском неодинаково с тем, что говорим мы. Учение о двух природах во Христе, провозглашенное на этом соборе, Баур называет «придворной догматикой» (115), а мы влиянию двора на соборе не придаем значения. Вероопределение Халкидонское Баур порицает, оно, по Бауру (115), носит «характер половинчатости» (Character einer Halbheit an sich). Напротив, я отношусь к этому вероопределению с величайшим уважением. В заключение своих рассуждений о Халкидонском соборе Баур говорит о заслуге, оказанной на этом соборе догматическому развитию церкви антиохийцами и папою Львом (116), но он не доказывает этого ни фактами, ни раскрытием содержания учения этого собора и понимает эту заслугу очень ограниченно, – в том смысле, что теперь ни одна из двух противоположных церковных партий уже не могла считать себя мыслящею единственно-правильно. Не так у нас в сочинении. Сравнивая учение монофизитское с православным, Баур говорит, что первое более соответствует законам разумного мышления и есть более логический вывод (II, 122), таких идей мы не признаем и несогласны с ними. – Рассмотрим еще другое сочинение Баура, имеющее отношение к нашей диссертации, именно: Die Lehre von d. Dreieinigkeit und Menschwerdung des Gottes (1841, Th. I.) Считаем обременительным и неуместным раскрывать весь тот процесс, каким достигаются Бауром здесь те или другие результаты; поэтому, укажем только выводы, к каким приходит Баур в этом сочинении, чтобы видеть: сходны ли они с нашими, поскольку выводы составляют самое характеристичное и самое существенное во всяком сочинении. В подробности тем менее имеем нужду пускаться, что очень многое из этого сочинения Баура вошло в «церковную историю» его, о которой мы уже довольно говорили. |
| После этого пояснения приступаем к анализу церковной истории Баура. Мы впрочем, рассмотрим лишь его историю первых трех веков и более или менее коснемся его истории от IV до VII века. Церковная история Баура первых трех веков замечательна своими оригинальными взглядами на сущность и происхождение христианства. Эти его взгляды излагаются здесь в первых двух обширных главах. На этом отделе Баурова труда уместен был бы эпиграф, которым Дант украсил врата ада: «оставь надежду всяк, сюда идущий». В самом деле, здесь Баур требует, чтобы читатель отказался чуть ли не от всего, с чем сжился христианский мир в продолжение XVIII-mu веков. Отличительный характер его воззрений в этом случае состоит в смешении целых веков между собою, первого со вторым, начала века с концом, в смешении истинного и достоверного с неподлинным и вымышленным, в смешении основного и первоначального со второстепенным и маловажным, богооткровенного с еретическим и пр. Вот представление Баура о происхождении христианства: христианство явилось в очень простой форме, в форме чисто нравственного учения. Оно стояло в самых тесных связях с основными воззрениями иудейства, из которого оно породилось. Одно отличало первоначальное христианство от иудейства – это вера во Христа, как Мессию, и потом вера, в Его воскресение, когда стремления Христа достигнуть общего признания Себя Мессиею закончились Его смертью 484 . Но несмотря на это отличие, христианство вначале было лишь слегка измененным иудейством: подобно иудеям, христиане питали величайшую привязанность ко всему иудейскому и враждебность к языческому миру. Словом, это была как бы секта иудейская. Во главе общества стал ап. Петр и подле него Иаков и Иоанн. В этом виде христианство не заключало в себе никаких задатков развития до значения мировой религии, поэтому, сообразно с Гегелевыми философскими представлениями, оно рождает другую крайность, из борьбы с которой и происходит дальнейшее развитие церкви. Подле христианства в иудейской форме является христианство в языческой форме. |
| Выводы Баура об источниковедческой ценности синоптиков предложили более прочный исторический фундамент для исследования «жизни Иисуса», к-рого был лишен Штраус. Однако картина истории первоначального христианства, представленная в работах Баура и его учеников, оказалась в противоречии с той, что складывалась по т. н. гипотезе двух источников синоптических Евангелий. Резкие возражения вызвало и то, что Баур датировал большинство апостольских посланий II в. С ним не согласились др. историки христианства. Э. Г. Рейс (1842) дал более детализированную картину раннего иудаизма, к-рая допускала существование помимо строго иудейской партии также и умеренного иудеохристианства, признавшего ап. Павла. Согласно Рейсу, различные группы в христианстве апостольского времени не сменяли друг друга, но сосуществовали вместе с самого начала. Т. о. вывод Баура о неподлинности малых Посланий ап. Павла и поздней датировке тех новозаветных писаний, к-рые не содержали следов противоборства радикальных иудеохристиан со сторонниками ап. Павла, утратил основание. Более последовательна была критика Ричля. В работе о возникновении Церкви (1850) он показал, что радикальное иудеохристианство вообще не оказало влияния на раннюю кафолическую Церковь, к-рая развивалась исключительно под влиянием проповеди ап. Павла, притом что его убеждения существенно не отличались от убеждений иерусалимской общины. Более сбалансированная историческая картина возникновения христианства была описана и в книге К. Вайцзеккера (Zeitalter. 1886), пользовавшейся авторитетом в умеренно критическом лагере ученых. Сторонники консервативного направления отстаивали цельность, подлинность и историческую ценность всех новозаветных писаний и не видели противоречий в текстах раннего христианства, не отвергая при этом необходимости исторического анализа НЗ (Г. В. Лехлер. 1851; Б. Вейс. 1886). История становления христианства, созданная в Тюбингене, решительно отвергалась теми богословами, кто не допускал самой возможности историко-критического исследования новозаветных текстов. |
| в общ. люб. д. просв. 1874 г. август, ноябрь, декабрь). Законы греческих императоров в отношении к церкви после Юстиниана, Александра Тяжелова (Чтен. общ. люб. дух. просвещ. 1875 г. октябрь). Исторический очерк единоверия, Михаила Семеновского. Спб. 1867. Очерк истории единоверия в прибалтийских губерниях. Раскольничьи стихотворения против единоверия, Николая Копьева (часть сочинения. Пр. Обозр. 1867. 12; Чтен. моск. общ. люб. дух. просвещ. 1875. Август–окт.). Проповедническая противо-протестантская литтература на Руси в первой половине ΧVΙΙΙ века, Дмитрия Извекова (Прав. Обозр. 1871 г. т. 1 и 2. 1872 г. т. 2). Большой московский собор 1666–1667 г.Василия Богословского (Прав. Обозр. 1871, т. 1 и 2). XXVI курса (1868) Разбор мнения Ф. К. Баура о происхождении и характере Евангелия от Марка, Николая Елеонского (в Чтен. общ. люб. дух. просв. за 1873 год. Март, июнь, декабрь). Обозрение апологетических трудов Отцев мучителей церкви в IV и V веках, Петра Цветкова (в приб. к Твор. св. Отцев за 1872 год и в Чт. общ. люб. д. просв. 1875 апрель). Православное критико-экзегетическое исследование о Евангелии от Луки против Ф. X. Баура, Андрея Полотебнова (в Чт. общ. люб. д. просв. 1873, кн. 1 и след.). Средневековые папы и их положение в церкви и государстве, (часть курсового сочинения) Николая Беляева (Чт. общ. люб. дух. проев. 1872. Март и след.). О Евангелии от Матфея. Опровержение возражений против него отрицательной критики Баура. Владимира Маркова (Прав. Обозр. 1873 г, январь-ноябрь). Во главе администрации над Академиею в течение 46 лет стоял митрополит Филарет. Его влияние на течение академических дел по всем частям управления было так обширно и сильно, что по справедливости можно назвать оное как бы непосредственным. Ни одно, особенно не совсем маловажное, дело не совершалось без его ведома, без его руководства и решения. Обыкновенно ректор предварительно в частном письме, или при личном свидании докладывал ему, что правление или конференция имеют нужду сделать ему представление такого-то содержания, причем ректор пересказывал содержание дела и выслушивал от митрополита замечания и советы и получал предварительно решение на имеющее быть представление. |
|
|
