| Но Баур признает принадлежащими Ап. Павлу только четыре послания: к Римлянам, Коринфянам (оба) и Галатам. А потому изобличить его, стоя на одной с ним почве, труднее, хотя и не невозможно. Апостол изображает церковь , как общество, имеющее свои правила и уставы, свой суд и свои законы ( 1Кор.5:2–4, 5:1, 11:17–34 ). Он различает в церкви священнодействующих, служителей Христовых и домостроителей тайн Божиих от нивы Божией, Божия строения ( 1Кор.4:1, 6, 9:13, 3:9, 12:28–29 ; Рим.12:4–8 ). Правда, он не навязывает здесь епископов и диаконов, но существование их и упоминание о них в этих его посланиях мы можем усмотреть. Так в 1Кор.12:28 словом κυβερνσεις Апостол ясно указывает на должностных лиц, уполномоченных правом управления обществом, пресвитеров или епископов, а словом ντιλψεις – на должность диакона. О должности диакона упоминает Апостол в Рим.12:7 , где в слове προιστμενος можно видеть указание и на должность епископа. Нам кажется, что эти места ясно говорят, что Ап. Павлу известны были должности епископа и диакона. Существование в век апостольский в церкви иерархических степеней – факт бесспорный, усвоение же ими точных и определенных названий было, без сомнения, делом времени. И нет ничего удивительного, что одни и те же иерархические степени так называются в послании к Римлянам, иначе в послании к Коринфянам, и еще иначе в послании к Филиппийцам и пастырских посланиях. Итак, критическое рассмотрение возражений Баура против подлинности послания показало нам всю неосновательность их и непоколебимость той истины, что послание написано св. Ап. Павлом. Разбор мнения Гольстена Несостоятельность доводов Баура против подлинности послания к Филиппийцам ясно раскрыта в трудах многих немецких ученых 84 . По сему Гольстен, один из новейших представителей отрицательной школы, желая отстоять основную идею этой школы, что только четыре послания принадлежат Апостолу Павлу, пытается найти новые основания против подлинности послания. Мнение Баура, что посланив к Филиппийца, существенно отличается от признаваемых им четырех посланий Ап. |
| Там же. 67 . Он же. Учение о Боге как Спасителе человека, как его Освятителе, как Судии и Мздовоздаятеле, в устах Иисуса Христа и Его апостолов. «Христианское чтение», 1875. 68 . Прессансе. Источники для истории, т.1, с.10. (О Евангелиях) в книге «Иисус Христос и Его время». О Евангелиях в частности 69 . Свящ. В. Марков. О Евангелии от Матфея. Опровержение возражений против него отрицательной критики Баура. «Православное обозрение», 1873. Библ.заметки. Рук.для п. 1873. 70 . Сведения о жизни и трудах св. евангелистов. Св. апостол и ев. Матфей и отличительные черты его Евангелия. «Душ.чт.», 1860. 71 . Матфей или Левий. Библ. пол. сл. «Воскресное чтение», 1876. 72 . Св. апостол и еванг.Матфей. «Воскресное чтение», 1811. 73 . Пр. П. Троицкий. Св. ап. и ев. Матфей. «Воскресное чтение», 1880. 74 . Е. Думитрашко. Материалы для бесед с прихожанами о св.апостолах. Св. ап. и ев. Матфей. Рук. для п. 1869. 75 . С. Сольский. Из лекций по Новому Завету. 8:9. 76 . Герике. Введение в новозаветные книги. 77 . Н. Елеонский. О Евангелии от Марка. Разбор мнений Баура о происхождении и характере Ев. от Марка. «Чт. в Общ.», 1873. 78 . Св. евангелист Марк. «Воскресное чтение», 1803. 79 . Мк. Б. п. сл. «Воскресное чтение», 1876. 80 . Св. апостол и евангелист Марк и отличительные черты его Евангелия. «Душ. чт.», 1860. 81 . С. Сольский. Из лекций по Новому Завету. §§10 и 11, с.121–127. 82 . Крике. О Евангелии Марка. Введение в Новозаветные книги. Т.1. 83 . Комментарии Кейля на Еванг. от Марка и Луки. «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения», 1880. 84 . Марк между Матфеем и Лукою. «Православное обозрение», 1867. (Обозр. нем. богосл. литер.). 85 . Полотебнов. Святое Евангелие от Луки. Православно-критико-экзегетическое исследование против Баура. «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения», 1873. Кратк. зам. Рук. для п. 1873. 86 . Сведения о св. евангелисте Луке и его писаниях. «Воскресное чтение», 1817. 87 . Лука. Б. п. сл. «Воскресное чтение», 1876. 88 . Св. апостол и ев. |
| W. Sanday: The Gospels in the Second Century. London, 1876. Bernhard Weiss (профессор в Берлине): Das Marcusevangelium und seine synoptischen Parallelen. Berlin, 1872. Das Matthäusevangelium und seine Lucas–Parallelen erklärt. Halle, 1876. Две очень обстоятельные критические монографии. См. также его ответ Хольцману, опубликованный в альманахе «Jahrbücher für Protest. Theologie» за 1878 г., и его Einleitung in " s N. T., 1886. D. S. Gregory: Why Four Gospels? or, the Gospels for all the World. New York, 1877. E. Renan: Les évangiles et la seconde génération Chrétienne. Paris, 1877. Geo. P. Fisher (профессор в Нью–Хэйвене): The Beginnings of Christianity. New York, 1877. Главы VIII–XII. Также несколько статей о евангелиях в альманахе «Princeton Review» за 1881 г. Wm. Thomson (архиепископ Йоркский): The Gospels. Общее предисловие к Speaker " s «Сот. on the New Test. », vol. I, pp. xiii–lxxv. London, New York, 1878. Edwin A. Abbott (директор Лондонской городской школы): Gospels, в 9–м издании «Британской энциклопедии» (Encyclopœdia Britannica, vol. X, pp. 789–843. Edinburgh, New York, 1879). Fred. Huidekoper (Унитарианская богословская семинария в г. Мидвилль, штат Пенсильвания): Indirect Testimony of History to the Genuineness of the Gospels. New York, 2–е изд., 1879. John Kennedy (доктор практического богословия): The Four Gospels: their Age and Authorship. Traced from the Fourth Century into the First. London; амер. издание с предисловием Эдвина У. Раиса. Philadelphia, 1880 (Am. Sunday School Union). J. H. Schölten: Das Paulinische Evangelium. Перевод с голландского Ε. R. Redepenning. Elberfeld, 1881. С. Holsten: Die drei ursprünglichen, noch ungeschriebenen Evangelien. Leipzig, 1883 (79 c). Модификация гипотезы о тенденциях Баура. Хольстен полагает, что первоначальное устное Евангелие существовало в трех формах: традиция Павла, традиция Петра и иудейская традиция. Сочинения Нортона, Тишендорфа, Визелера, Эбрарда, Да Косты, Уэсткотта, Лайтфута, Сэндея, Кеннеди, Томсона, Годе, Эзры Аббота и Фишера консервативны и конструктивны, но написаны с критической точки зрения; работы Баура, Гильгенфельда, Хольцмана, Кейма, Ренана, Шольтена, Дэвидсона и анонимный труд «Supernatural Religion» носят радикальный характер, но побуждают к размышлениям и полезны в негативном смысле – в особенности работы Баура, Кейма и Ренана. Блик, Эвальд, Реусс, Майер и Вайсе стоят на независимых промежуточных позициях, но все они отстаивают подлинность Евангелия от Иоанна, за исключением Реусса, у которого на этот счет есть сомнения. |
| Что касается книги Деяний Святых апостолов, то Баур видел в ней доказательство своего мнимого триумфа. Эта книга, по нему, произошла от автора, принадлежавшего к партии примирения. Нигде будто бы не выступает столь ясно стремление к соединению, как в книге Деяний. Чтобы достигнуть легче этого, автор книги будто бы нарочно изображает ап. Павла, как члена петровой партии, а ап. Петра, как члена павловой партии. Вообще составитель Деяний воздаёт одинаковую честь обоим апостолам. Если ап. Пётр воскресил из мёртвых Тавифу ( Деян. 9:36–41 ), то и ап. Павел должен был совершить подобное же чудесное дело. Отсюда в книге Деяний появляется рассказ ( Деян. 20:9–10 ) о падении одного юноши из открытого окна в Троаде и возвращении его к жизни в объятиях ап. Павла. Конечно, такое мнимое чистосердечие Баура не может замаскировать его явного богохульства. Таковы были главные положения теории происхождения и составления Нового Завета, предложенной тюбингенской школой. Что Баур, через ограничение первоисточников христианской веры только частью евангелия от Матфея и четырьмя первыми посланиями ап. Павла, нанёс глубокую рану старой ортодоксальной теории вдохновения у протестантов, это само собой очевидно. Свой канон, напоминающий канон Маркиона 449 , Баур не только ввёл в богословские системы учеников тюбингенской школы, но и распространил в широких кругах рационалистов всех других направлений. Напрасно некоторые из протестантских богословов утешали себя тем, что, по крайней мере, учение о спасении прямо или непрямо можно вывести из четырёх посланий ап. Павла. Утешение это только тогда имело бы силу, если бы четыре послания ап. Павла были для Баура, действительно, подлинными в смысле боговдохновенности, как действительное божественное откровение Св. Духа через уста ап. Павла. Но именно в этом последнем смысле даже четыре первых послания ап. Павла для Баура не были подлинными. Эти послания были для него только исторически-истинными свидетельствами той формы, которую приняло христианство в духе и сердце апостола языков. |
| Большая часть канонических новозаветных писаний оказывается однако же принадлежащей только к последнему разряду, т. е. вызвана примирительной тенденцией, а потому вопрос о их подлинности совершенно излишен. Для Баура представляются неподлежащими сомнению по своей подлинности только четыре послания апостола Павла: к Римлянам, к Коринфянам – два и к Галатам. Эти-то собственно четыре послания и образуют тот твердый базис, на котором стоит Баур и с которого он оперирует и переворачивает своим рычагом все новозаветные писания, воззрения и церковное предание. Но особенную важность имеет для него послание к Галатам, и именно вторая Глава этого послания, в которой находятся выражения апостола Павла о его отношении к Петру и упоминание о его встрече с апостолами в Иерусалиме. Рассказанный здесь случай, бывший в Антиохии между Петром и Павлом, бросает, по мнению Баура, ясный свет на первоначальное отношение между иудейским христианством и павлинизмом. Это – говорит Баур – не была минутная поспешность, как обыкновенно говорят, или слабость Петра, мимолетное недоразумение. Между этим событием и смертью Христа находился промежуток времени почти в двадцать лет, – срок совершенно достаточный для того, чтобы вполне могло выясниться отношение христианства к иудейству и язычеству. Но то свободное действие, на которое сначала решился было Петр, было обусловлено очевидно только уступчивостью Павлу; при прибытии же посланных от Иакова Петр однако снова возвратился к своим прежним воззрениям. Эти посланные от Иакова, конечно как и сам Иаков, были представителями истинного иудейского христианства; их поведение, говорит Баур, дает нам ясно понять, как иудейские христиане эгоистично относились к христианам языческим. Их убоялся сам Петр; следовательно они были еще авторитетом и для него. Важное значение для Баура в понимании истории первохристианства имеет также, как мы сказали, и единение Павла со столпами апостольскими, как рассказывается об этом в той же самой второй главе послания к Галатам, и затем сравнение этого исторического повествования с повествованием 15 главы книги Апостольских Деяний – с так называемым апостольским собором. |
| При этом нельзя опустить из внимания того обстоятельства, что в приведенном месте Ориген употребляет слово „смерть“ и „диавол“ безразлично, одно вместо другого: ,, ες κατλυσιν τς δας“ (т.е. диавола) βασιλεας κα ρχς и: τ τον χθρν ατο θνατον κατηργηκναι. Это не значит, что диавол, по Оригену , есть олицетворение смерти, но то, что царство диавола есть царство смерти, и посему разрушить царство диавола значит уничтожить смерть. Но это только один момент в понятии о крестной смерти И. Христа как жертве Богу; другой момент в этом понятии составляет то, что жертва, принесенная Богу Отцу, состоит в понесении наказания за грехи рода человеческого, следствием чего было уничтожение вражды между Богом и человеком и примирение Бога с нами и нас с Богом. Что касается до усилий Баура доказать, что у Оригена в существе дела и есть единственная точка зрения на искупление как на выкуп, данный диаволу, а что взгляд его на смерть И. Христа как искупительную жертву, требуемую правдою Божиею, которая примирилась с человеком только чрез кровь Сына Божия, не имеет в мировоззрении Оригена прочного основания, а опирается лишь на общее понятие о жертве (?), то они недостойны серьёзного ученого; крайняя натянутость высказанных соображений Баура бросается в глаза сама собой. Возьмем за исходную точку для суждения о мнении Баура его же положение: частное понятие Оригена о значении жертвы Христовой держится на общем его понятии о жертве; но жертва (за грех) так, как точно выяснился её характер в Ветхом Завете, бесспорно, имеет ходатайственный характер: жертвенное животное подвергается смерти вместо человека, который подлежал смерти за свою вину пред Иеговою, смерть человека требовалась законом правды, выраженным в Пятикнижии самыми точными словами: „душа согрешившая, та да умрет“; отсюда и Христос как Агнец Божий, как жертва живая, подвергся смерти вместо рода человеческого, который заслужил ее своими грехами; отсюда, следовательно, и искупительная жертва Христова имела, несомненно, ходатайственный характер. |
| Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter inren Verächtern. 2-е Ausg. Berlin, 1806). В работе немецкого теолога Давида Штрауса «Жизнь Иисуса» (1836) все евангельские эпизоды подверглись мифологическому толкованию (см.: Штраус Д.Ф. Жизнь Иисуса/Полн. пер. М.Синявского. Под ред. и предисл. Н.М. Никольского: В 2 т. М., 1907). Философ Бруно Бауэр в своих работах «Критика Евангелия от Иоанна» (Бремен, 1840) и «Критика синоптических Евангелий» (в 3-х т., Лейпциг, 1841–1842) отрицал историческую достоверность евангельских историй, преувеличивая роль социальных факторов в возникновении христианства (см.: Bauer В. Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes. Bremen, 1840; Bauer В. Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker: Bd. 1–3. Leipzig, 1841–1842). Следующий этап рационалистического богословия получил развитие в чисто историческом подходе к освящению евангельских и позднейших событий. Для Фердинанда Христиана Баура (1792–1860), основателя тюбингенской школы, Иисус Христос был не Сын Божий, но и не честолюбец, выдававший себя за Мессию, а человек, преисполненный любовью к Богу и к людям, желающий распространить в своем народе чистое религиозное и нравственное учение и умерший за эту идею, а его последователи – создателями иудео-христианства. По мнению Баура, христианство – лишь переходная стадия в религиозном развитии человечества. Историю христианской религии он сводил к борьбе между универсализмом, представителем которого считал апостола Павла, и иудео-христианством, представителем которого считал апостола Петра. Этой борьбой Баур определял развитие христианства в I–II вв., пока опасность гностицизма не заставила их примириться. В отыскании разногласия между «павлизмом» и «петризмом» заключалась вся суть критической системы Баура (см.: Baur F.C. Das Christenthum und die Christliche Kirche der drei ersten Jahrhunderte. Tübingen, 1860; Baur F.C. Paulus der Apostel Jesu Christi: Sein Leben und Wirken, seine Briefe und seine Lehre. Ein Beitrag zu einer kritischen Geschichte der Urchristentums. |
| 3 . В частности в теории Баура принята совершенно механическая и, безусловно, ложная классификация посланий ап. Павла. Раздробление посланий апостольских Бауром тем более не основательно, что сам Евсевий Кесарийский , терминологией которого он воспользовался, причислял к общепризнанным посланиям все те, которые у тюбингенцев отнесены к спорным и неподлинным. 4 . В своей теории Баур обнаружил редкое ослепление. Он видел доказательство своей гипотезы в такой книге, которая лучше других свидетельствует о внутренней пустоте этой гипотезы. Подлинность ни одной книги Нового Завета не может быть удостоверена с такой очевидностью, как книги Деяний св. апостолов. Она была написана св. Лукой, спутником, учеником и непосредственным свидетелем всех подвигов ап. Павла, которые он описывал. Если же он, действительно, изображает ап. Петра, как будто он был последователем апостола языков, а ап. Павла, как сторонника мнимой петровой партии, то не ясное ли это свидетельство, что борьба между двумя апостолами была просто химера, существовавшая в воображении Баура? 5 . Чтобы ещё более видеть совершенную беспочвенность теории тюбингенской школы, необходимо обратить внимание на необыкновенные разногласия между главой этой школы, Бауром и его учениками; Целлером, Швеглером, Фолькмаром, Гильгенфельдом, Тоблером, Кёстлином, Планком, Ричлем и др. Между тем как для Баура евангелие от Марка занимает средний ряд, у Гильгенфельда – второй, у Фолькмара – первый, у Кёстлина – вместе первый, второй и третий. Последняя теория пришла к такому выводу, что евангелие Матфея не что иное, как увеличенное издание прото-Марка. Евангелие от Луки – переработанное и видоизменённое издание того же прото-Марка. Действительное же евангелие Марка, каким теперь обладает христианская Церковь , составлено на основании других синоптиков и, таким образом, есть исходное начало, средина и конец евангельской истории. Гильгенфельд, в противоположность Бауру, послания ап. Павла к Фессалоникийцам, к Филиппийцам, к Филимону признавал за подлинные. Если же верить Фолькмару, то Апокалипсис – единственно подлинная книга Нового Завета. |
| В этом отличии Баур видит несомненные следы рефлексии, критического отношения Марка к рассказам других синоптиков вследствие чего, он Марк счел излишним ригоризмом такое запрещение и произвольно смягчил этот ригоризм, чем и обнаружил свою зависимость. Но как мало оснований для такого заключения Баура находится в самых рассказах синоптиков, видно уже из того, что Мейер, который совершенно расходится с Бауром во взгляде на Еван. Марка, утверждает на основании тех же рассказов, что не Марк, а напротив Матфей, и Лука произвольно отступили от Марка сделали произвольное преувеличение, сказав, что Спаситель запретил своим ученикам брать в дорогу даже посох и сандалии. Да и можно ли допустить, чтобы в первые времена христианства писатель Евангельской истории, кто бы он ни был, решился изменять слова Спасителя, записанные другими потому только, что они показались ему слишком строгими или же наоборот не достаточно строгими? Правда и в то время были личности, которые, преследуя свои цели, позволяли себе искажать Еванг. историю и смысл учения Христова; но то были еретики. Писатель же Маркова Евангелия, что видно из того же Евангелия: вовсе не принадлежал к подобным личностям и если, по словам Баура он также преследовал свою цель, состоявшую в примирении крайностей между Матфеем и Лукою, то этой целью никаким образом не могла обусловиться рассматриваемая нами разность, тем более, что запрещение брать ученикам в путь посох и сандалии, которого не находим в Марк. Евангелии, находится как у Матфея, так у Луки. разности легко и удовлетворительно могут быть объяснены тем, что лица, слышавшие поучения Спасителя, хотя и сохранили в своем сердце истинный смысл этих поучений во всей его чистоте тем не менее не могли, что вполне естественно, от слова до слова, от буквы до буквы запомнить речей Божественного наставника и потому не могли при их передаче другим не допустить некоторых не значительных разностей между собою. И наконец к чему такая мелочность, такая привязчивость к словам! Они тем менее извинительны, что те разности у синоптиков в наставлениях Спасителя ученикам, на которых останавливается Баур, нисколько не изменяют существенного смысла этих наставлений. |
| и у Луки 7, 1 и дал. Также и из того, что Марк проходит молчанием рассказ о Капернаумском сотнике, видна его двойная зависимость. Он мог бы поместить этот рассказ или после 28 или после 39 ст. (почему ж, спрашивается, он не мог поместить его после слов: «и приходят в Капернаум», заключающихся в 21 ст. или после стиха 34-го ?.) Но после 28 ст, было неудобно, ибо тогда Иисус прямо из синагоги шел в дом Петра, а сотник, но Матфею 8, 5, подошел к Иисусу в то время, когда Иисус не был еще в Капернауме, а только еще входил туда. Нельзя было дать ему места и после 39 ст., поскольку тогда Иисус оставлял уже Капернаум, чтобы путешествовать по Галилее, как об этом согласно с Лукою, 4, 43, после рассказывает Марк. (Правда. Но если бы Баур сказал, что Марк мог бы поместить рассказ о Капернаумском сотнике между 22 и 23 ст., то тогда к его помещению нашлось бы и еще более неудобств). К этому могло присоединиться и собственное рассуждение Марка (reflexion), что рассказ, в котором изречение Иисуса: «и в Израиле не нашел я такой веры» Мф. 8, 10 . предполагает уже продолжительную Его деятельность, был бы не на месте в начале евангелия, когда едва лишь описано первое появление Иисуса на поприще общественного слежения (да если бы Марк забыл, что им толко что сказано, 14 15 ст. о проповеди Спасителя в Галилее и призывании им народа к покаянию и вере в евангелие; то он может б. и пришел бы к такому, навязываемому ему Бауром, рассуждению). Посему Марк предпочел опустить рассказ о сотнике, которому (рассказу) Лука дает место в своем евангелии позднее 7, 1, впрочем согласно с Матфеем, тотчас после нагорной проповеди“…. Но очевидно, что эти соображения Баура не требуют разбора; их произвольность и бездоказательность дают себя заметить с первого взгляда. И не более ли мы имеем права и оснований видеть в отсутсвии рассказа о Капернаумском сотнике в евангелии Марка доказательство независимости этого евангелиста от Матфея и Луки. 45 Христос почувствовал, что кто-то прикоснулся к Его одежде и спросил, кто бы это был. Петр, по обыкновению, выслушивает один из всех учеников вопрос и говорит по своему искреннему (свободному от всякой задней мысли) мнению, так как он не мог видеть, что сделала женщина: как можешь Ты, находясь в тесноте, удивляться тому, что народ близко подходит к Тебе и прикасается к Тебе. Neder, Das Leben jesu 249 s. 48 Оставив народ, Иисус, по Марку, переплыл на корабле не в пределы Магдалинские, как говорит Матфей 15, 39, но в Далмануоские (8, 10). Но это такое различие, допуская которое Марк, как кажется имел только в виду своему рассказу характер самостоятельности. Markusevangel. 615. 61 У Герике подробно исчислены особенности Матфея и Марка, касающиеся языка. См. «Введение в новозав. Книги св. Писания стр 107. 108 и 125. 126. Читать далее Источник: Елеонский Н. О евангелии от Марка. Разбор мнения Ф.Х. Баура о происхождении и характере Евангелия от Марка. – 1873. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
|
|
