| Борьба была вызвана попытками «острой эллинизации» к смешению христианской религии с другими. Это движение было известно под именем «гностицизма». Борьба с гностицизмом вынудила церковь выразить свое учение, свое богослужение и внутренний строй в, твердых формах и законах и исключить из своей среды всех, отказавших последним в повиновении. Церковь не сомневалась, что она выразила самое существо религии (стр. 128–129). Как видим, концепция А. Гарнака не заключает в себе ничего оригинального в сравнении с системой Рпчля и Баура. Поэтому, несмотря на его замечательную ученость, редкую работоспособность, колоссальную эрудицию и несомненную талантливость, мы никогда не услышим о школе Гарнака, как говорят о школах Ново – Тюбннгенской и Ричлианской. Но в одном очень важном отношении превосходить Гарнак своих предшественников на почве церковно-исторической рационалистической науки. Если рационализм или натурализм в области церковной истории начинать с Землера (XVIII в.) и вести до Гарнака, как представителя его в наши дин, то нельзя не видеть здесь громадного научного прогресса. Рационализм Землера – это грубое явление. Он получил кличку «не исторического», «вульгарного» рационализма, так как имеет характер поверхностный, не заботится о серьезных основаниях для отрицания. Но уже рационализм Баура отличается философским глубокомыслием, он замечателен идейным характером. Однако Баур извращает исторические факты, втаскивая их на Прокрустово ложе отвлеченной философии. Ричль уже доказывает важность исторических свидетельств для выяснения личности Иисуса. Но собственно Ричль и ограничился только хорошими словами. Сам он не дал серьезных исследований по истории древней христианской литературы. Идею Ричль отчасти уже осуществил и продолжает 29 осуществлять А. Гарнак. По истории древнехристианской литературы он дал весьма солидные исследования. Но в высшей степени являются замечательными и чреватыми будущим те выводы, к которым пришел Гарнак. Так в предисловии к своей «хронологии» 30 он пишет: «Было время, и теперь широкая публика еще не пережила его, когда думали, что древнехристианскую литературу нужно обсуждать, как сплетение обманов и лжи. |
| В заключение считаем необходимым сказать несколько слов в защиту исторической достоверности свидетельств Предтечи о Христе и себе самом. Отрицательная критика, в лице известного рационалиста Баура, не признает за ними исторического характера. Такой взгляд Баура на характер свидетельств Предтечи об И. Христе и себе самом находится в тесной связи со взглядом его на пролог Евангелия. В прологе, по теории названного рационалиста, идет речь о Логосе, не как воплотившемся Сыне Божием, а только как об идеальном принципе жизни и света, светящем во тьме. 177 Высказав такой взгляд на пролог, он не стесняется утверждать, что за прологом у евангелиста излагается не история, а раскрывается идея, облеченная в видимую историческую форму, потому что иначе, рассуждает Баур, получился бы в системе евангелиста Иоанна странный, непонятный скачек, не сообразный с его (евангелиста) точкою зрения. Конечно, имея такой своеобразный взгляд на пролог Евангелия Иоанна, Баур может отрицать исторический характер свидетельств Предтечи об И. Христе и себе самом и даже самую личность св. Предтечи. Но уже это будет известная, предвзятая точка зрения, на основании которой можно отрицать все, что угодно, хотя бы самое несомненное и очевидное. – He касаясь взгляда Баура на пролог Евангелия Иоанна, остановим свое внимание на положительных доказательствах, приводимых им в пользу своего взгляда на свидетельства Предтечи и заимствуемых им из сличения всех четырех Евангелий между собою. – Какие же положительные доказательства приводит Баур в пользу своего взгляда на свидетельства Предтечи? Самое главное и сильное основание в пользу своей теории Баур находит в факте молчания синоптиков о передаваемых четвертым Евангелием фактах: посольстве синедриона и свидетельствах Предтечи об Иисусе Христе и себе самом. Только в одном пункте, по мнению Баура, свидетельства Предтечи соприкасаются с синоптиками (ср. Лк.3:16 и парал.), но и то со значительными отличиями, отнимающими у нас право ставить их в параллель между собою. |
| Замечательно, что Баур не избежал некоторого влияния на него собственных своих учеников (редкое явление), так что был в некотором роде учеником своих учеников. Так, сочинение его ученика Штраусса: «Жизнь Иисуса» побудило его решительнее стать на тот путь, на котором, к сожалению, видит его история 471 . Также двое других учеников его К. Планк и Кестлин своими взглядами на происхождение христианства оказали свою долю влияния на его теории относительно того же вопроса 472 . Не перечисляя всех многочисленных сочинений Баура, касающихся различных богословских предметов, укажем лишь главнейшие его церковно-исторические труды. Ему принадлежат монографии: «История Манихейства» (1831), «История христианского Гносиса» (1835), о Псевдоклиментинах (1848), «три рассуждения (Abhandlungen) по истории древней философии и отношения её к христианству» (изданы Целлером в 1875 году и заключают следующие трактаты: об Аполлонии Тианском, Сократ и Христос, Сенека и Павел), «Христианское учение об искуплении» (1838), «Учение о Троичности и вочеловечении Бога» (три тома, 1841–3), «Учебник (Lehrbuch) истории христианской догмы» (1847), «Чтения по истории догмы» (три тома, 1865–7), «Послания Игнатия и их новейшие критики» (1848). Кроме того Баур написал полную историю христианской церкви, введением к которой служит его сочинение: «Эпохи церковной историографии» (1852). Именно: «Христианство и христианская церковь первых трех веков» (1853); «Христианская церковь от начала IV до конца VI века» (1859). Остальные тома его истории выданы уже по смерти его: «Христианская церковь средних веков» (1861, это сочинение приготовлено было к печати еще самим Бауром). Два последних тома истории изданы Целлером и сыном Баура на основании рукописей этого тюбингенского ученого, а именно: «Церковная история новейшего времени от реформации до конца XVIII столетия» (1863) и «Церковная история XIX столетия» (1862). Многие сочинения Баура имели по нескольку изданий 473 . Трудно указать в Германии ученого историка, который написал бы такое громадное количество сочинений, как это видим у Баура. |
| По Швеглеру, евангелие от Иоанна написано в конце второго века, по Гильгенфельду – около 130 года, а по Тоблеру – даже составлено Аполлосом из Ефеса ещё при жизни самого апостола. Теория, которая привела своих последователей к стольким разногласиям, не нуждается в опровержении. 6 . Самое лучшее изображение того злоупотребления, которое допускал Баур, благодаря своей гипотезе о борьбе двух партий в первые века, представил один из учеников Тюбингена, Альбрехт Ричль в сочинении „Die Entstehung der altkatholischen Kirche”. Bonn. 1850. Ричль доказал, что свои идеи о борьбе партий ап. Петра и Павла, о союзе евионитов, ессеев и апостолов глава тюбингенской школы заимствовал из апокрифических лжеклементиновых гомилий. Напомним, что сам Баур впоследствии признал следы воображаемой борьбы между апостолами недостаточно ясными и определёнными, и, таким образом, лишил свою теорию необходимого основания 450 . 7 . Какая же причина продолжительного и глубокого влияния теории Баура на протестантское богословие? Научные возражения Баура против подлинности и боговдохновенности книг Нового Завета не отличаются ни тщательностью, ни солидностью. Большая часть их отличается беспочвенной поверхностностью, так как стоит на невероятно слабых ногах. Ключ для объяснения влияния Баура, независимо от его личности, заключается в его доходящем до виртуозности искусстве превращать мнимые противоречия св. книг в кричащие диссонансы и действовать через них на легковерных читателей. О смелости и неустрашимости Баура в этом отношении свидетельствуют следующие три примера. Если в книге Деяний говорится ( Деян. 1:15 ) о ста двадцати душах, а в первом послании к Коринфянам ( 1Кор. 15:6 ) о пятистах, то Баур это само по себе безвредное и мнимое различие превращает в главную квартиру для наступательных действий против учения о вдохновении св. Писания 451 . В послании к Коринфянам ( 1Кор. 1:11 ) упоминается о нескольких группах христианского общества, члены которых говорили; я – Павлов, я – Аполлосов, я – Кифин, а я – Христов. Баур с необыкновенной охотой пользуется этим местом, видя в нём доказательство, что первохристианство образовалось из взаимной борьбы двух партий 452 . Если, далее, в послании к Галатам ( Гал. 2:14 ) ап. Павел рассказывает о том, как он противостал ап. Петру, то это место показывает только, что св. апостолы могли делать ошибки в жизни, будучи непогрешимы в самом учении. Но Баур делает из него таран, которым напрасно старается разрушить достоверность повествования книги Деяний об апостольском соборе в Иерусалиме 453 . |
| выше и Band. I, 359), а мы совершенно чужды подобных представлений. У Баура указывается значение в арианских спорах отношений епископов к пресвитерам и иерархии к государству (В. I, 363 и см. выше), у нас ничего об этом не говорится. В этом случае, пожалуй, есть сходство у нашего критика с Бауром. О втором Вселенском соборе Баур говорит в нескольких строках, лишенных всякого содержания (В. II, 95), а у нас рельефно указано значение антиохийской школы в деятельности этого собора. По вопросам из истории христологических движений у нас тоже очень мало сходства с Бауром в спорных случаях. Баур находит, что Афанасий учил, что во Христе была человеческая плоть, а о душе: была ли она во Христе или нет, этот отец, по Бауру, умалчивает (II, 102). Мы же совсем не разделяем такого странного мнения. По Бауру, Григорий Нисский чистый монофизит (II, 106–7), а по нашему диофизит. Здесь же вскользь и совсем не у места упоминает Баур об отношении Ария к Лукиану, т.е. к антиохийской школе (II, 108), но этот вопрос для Баура не имеет особенного значения, когда он выводит арианство из Оригенизма. По воззрению Баура, Кирилл александрийский аполлинарист (112), а мы опровергаем подобное воззрение. Третий Вселенский собор изложен у Баура в двух словах (II, 112), а мы посвящаем ему довольно обстоятельную главу. Кирилл, после собора за время унии, Бауром изображен – действующим двусмысленно, колеблющимся, двуличным, угодливым и партии александрийской и антиохийской (II, 113), иначе у нас; Евтихий, по Бауру, есть только верный ученик Афанасия и Кирилла (114), у нас совсем другая точка зрения на этого еретика. Здесь впрочем встречается заметка очень близкая к нашим воззрениям, именно Баур говорит: «соглашение партий (александрийской и антиохийской) было базисом для (установления) кафоличества» (II, 114), т.е. для возникновения общепризнанной в церкви формулы учения о Христе. Но это же можно находить и у римско-католического писателя – Гефеле и у целого десятка западных писателей. О соборе т. н. |
| Но еще Сам Иисус Христос опровергал подобное заблуждение Своих современников, неоднократно показывая и доказывая им Свое небесное происхождение ( Ин.3:13–18 ), Мессианское ( Ин.4:25–26 ) и Божественное достоинство ( Ин.5:17–47 ), и посланничество ( Ин.6:29–65; 7:16–34; 8:16, 19, 23, 29 ) именно, как Сына Божия ( Ин.9:35–37; 10:15–18, 25, 30, 38 ), что открыто и смело заявил на суде у Каиафы в присутствии злейших врагов Своих ( Мф.26:63–64 ; Мк.14:61, 62 ). В век апостольский с этим антихристианским заблуждением более всех боролся Ап. Иоанн Богослов, с этою целью написавший свое Евангелие и записавший в нем с особенной тщательностью все речи Иисуса Христа о Его Божестве и единосущии с Богом Отцом (напр. главы Ин.3:5–10, 13–17 ), замечая в заключении: «сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий»... ( Ин.20:31 ). Кроме того, Апостол, так сказать, лично от себя в своем 1-м соборном послании неоднократно свидетельствует не только о том, что Иисус есть Христос ( 1Ин.2:22; 5:1 ), но и что Он есть Сын Божий ( 1Ин.2:23; 3:23; 4:15; 5:1, 5:9–13 ) или Слово Его ( 1Ин.1:1–3 ), посланный Богом Отцом как Спаситель мира ( 1Ин.4:9, 10, 14 ). Затем, отрицавшие Божество Иисуса Христа ереси арианская и несторианская нашли себе достойное осуждение на первом и третьем вселенских соборах (325 г. и 431 г.) и обстоятельное опровержение первая – в творениях св. Афанасия Великого, а вторая – в творениях св. Кирилла Александрийского (его анафематствованиях), a также в 1-й главе (стр. 161–201) труда проф. А. О. Гусева: «О сущности религиозно-нравственного учения Л. Н. Толстого» (2-е изд. Казань. 1902 г.). Повсюду произведшие необычайное волнение как в Германии, так и вне ее вышеупомянутые лекции «О сущности христианства» проф. Гарнака также возбудили против себя заграничную богословскую науку, которая, «верно оценив всю опасность для христианства этого нового арианства, дружно выступила против Гарнака, изобличая фальшь его основной идеи и слабость его аргументации»; в текущем году и в нашей богословской науке появится опыт разбора и опровержения лжеучений Гарнака, так как в качестве бесплатного приложения к духовному журналу «Странник» за 1902 год будет выслан трактат «Сущность христианства», «критический разбор лекций А. Гарнака о «Сущности христианства», читанных в Берлинском университете 1900 г. Изд. А. П. Лопухина » 5 . И только христологические заблуждения гр. Л. Толстого пока не вызвали еще особого обстоятельного опровержения просто потому, что сами по себе они не представляют из себя ничего нового, а являются лишь голословным, ничем не обоснованным повторением древних еретических мнений Ария или вернее Нестория, давно уже разобранных, опровергнутых и осужденных Церковью и ее учителями, и снова разбираемых в упомянутом трактате: «Сущность христианства», направленном против проф. А. Гарнака. |
| Для Гарнака Православная Церковь является классическим примером Helenisierung des Christentums (эллинизации христианства). Процесс эллинизации в православной традиции, по мнению Гарнака, не завершен, как в случае c гностицизмом, но глубоко повлиял на яркий характер Евангелия, сделав его зависимым от истории и в конечном итоге лишь частично работоспособным. Православие — инертная религия. Непосредственным результатом естественного характера православия является то, что оно стало инертным в собственных структурах: «Ни единого пророка, ни реформатора, ни гения не возникло [sic] в ее истории начиная с III века, что помешало бы обычному процессу перетекания религии в историю» (Harnack, 1957, с. 222). После такого утверждения мы можем спросить себя, насколько хорошо Гарнак действительно знал историю Православных Церквей? Каждый православный богослов может сразу же вспомнить имена многих отцов Церкви, живших в IV веке и позже, которые заслужили в глазах христиан титулы реформаторов и гениев. Гораздо более тревожным является то, что для Гарнака Православная Церковь не является законной наследницей Древней Церкви. Для него существует разрыв между церковью первых трех веков и Православной Церковью. Я считаю этот вывод самым серьезным утверждением Гарнака относительно православной традиции. Православие — традиционалистская религия. По Гарнаку, инертность Православной Церкви обусловила ее традиционалистский характер. Православная традиция описывается им как аллергическая реакция на все новое, на все, что может ее обновить. Эта защита от обновления «стала практическим доказательством религии». Чтобы защитить свой традиционализм, Православная Церковь бессознательно разработала следующую стратегию: все, что было вложено в эту Церковь на протяжении столетий, названо апостольским. Точнее, то, что Церковь считала необходимым, чтобы соответствовать историческому положению, она называла апостольским, потому что считала, что иначе не сможет существовать. Все то, что необходимо для существования Церкви, должно быть названо апостольским (Harnack, 1957, с. |
| соборе благодаря папе Льву и византийскому деспотизму, – (защищение исторической истины против Гарнака); – вторая фаза христологических споров – борьба церковного Востока против Халкидонского вероучения, допускаемая Гарнаком, – недоказанность этой борьбы, – Юстиниан в роли восстановителя древнего благочестия в духе греческой церкви или что то-же в роли ярого монофизита, – победа Юстиниана над халкидонской догмой и узурпаторством пап на V всел. соборе, или отмщение здесь папам за Халкидонский собор (разбор вышеприведенных результатов немецкого ученого); – третья фаза тех же споров – папство и его заботы об отмщении Востоку за свое поругание при Юстиниане, – монофелитство и вмешательство пап в эти споры, – удача: папы при помощи VI всел. собора насаждают на Востоке диофелитство (православие), это естественное следствие халкидонской догмы и низвергают монофелитство, родное детище монофизитства, хранящее в себе «дух греческого благочестия», – «триумф папы над Византией», – полная же «победа в христологических спорах – по словам Гарнака – досталась на долю (еретика) Аполлинария»; (ошибки и извращение фактов Гарнаком). – Заметки по поводу рассуждения Гарнака о иконоборческих спорах. – Вместо заключения. В газете: «Московские Ведомости» в 1888 году 238) помещена была корреспонденция из Берлина, в которой между прочим говорилось: «важным событием в научном мире является приглашение на здешнюю кафедру марбургского теолога профессора Гарнака со стороны теологического факультета берлинского университета. Но это событие, произведшее столько шума, далеко выходит за границы чисто научной области и имеет многосторонний интерес, как по своему политическому значению, так и потому, что представляет характеристическое проявление той борьбы за охранение положительного религиозного содержания, которая ведется внутри протестантского общества. Когда берлинский богословский факультет единодушно решил пригласить Гарнака, верховный церковный совет (тоже, что и синод в нашей церкви), стоящий на страже ортодоксального протестантизма, протестовал пред министром исповеданий против назначения профессором в Берлин этого представителя средней (?) партии, правда даровитого, но отклоняющегося вместе с прочими последователями Ричля от ортодоксального учения. |
| S. 15). Двенадцатый член Символа: в «воскресение плоти…». Возражения Гарнака: «Павел пишет: «Скажу вам, братья, что плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия, и тление не наследует нетления» (1 К ор. 15, 50), и в Евангелии Иоанновом написано: «Дух животворит, плоть не пользует нимало» (6, 63). В понимании восстания из мертвых как «воскресения плоти», – замечает этот критик Символа, – послеапостольская Церковь , следовательно, выступила за пределы, каких держалось древнейшее благовес тие. Многие свидетельства показывают, что в древнейшую эпоху Церкви вместо выражения «воскресение плоти» употреблялось выражение «вечная жизнь»». После этого Гарнак дает понять, что этот член следует изгладить. Один полемист, начиная опровергать Гарнака по этому поводу, справедливо спрашивает: «Кому в настоящем случае не придут на мысль слова Господа об отцеживании комаров?» 7 Статья первая Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. I: Die Entstehung der kirchlichen Dogmas. Freiburg–im–B., 1886; Bd. II: Die Entwickelung des kirchlichen Dogmas. Freib., 1887. Von Dr. Adolf Harnack. Professor der Kirchengeschichte В газете «Московские Ведомости» в прошлом (1888) году в 238 была помещена корреспонденция из Берлина, в которой между прочим читаем: «Важным событием в научном мире является приглашение на здешнюю кафедру марбургского теолога профессора Гарнака со стороны теологического факультета Берлинского университета. Но это событие, произведшее столько шума, далеко выходит за границы чисто научной области и имеет многосторонний интерес как по своему политическому значению, так и потому, что представляет характерное проявление той борьбы за охранение положительного религиозного содержания, которая ведется внутри протестантского общества. Когда Берлинский богословский факультет, отличающийся умеренным образом мыслей, единодушно решил призвать Гарнака, Верховный Церковный совет (то же, что и Св. Синод в нашей Церкви), стоящий на страже ортодоксального протестантизма, протестовал перед министром исповеданий против назначения профессором в Берлине этого представителя средней (?) партии, правда, даровитого, но отклоняющегося вместе с прочими последователями Ричли от ортодоксального учения. Сначала министр, потом все государственное министерство, не рассматривая богословской стороны вопроса, отклонили протест, как не обоснованный юридически. Дело было предоставлено решению короля (Вильгельма II), который утвердил назначение Гарнака. Эти события в высшей степени обострили вопрос. Если верить некоторым газетам, князь Бисмарк решительно выступил против Церковного совета, и министерство так серьезно отнеслось к этому делу, что в случае благоприятного для Церковного совета решения монарха, должен был последовать министерский кризис. Из германских органов только крайние консерваторы стояли на стороне Совета». |
| Степени кандидата богословия г. Болотовский заслуживает“. 11 . Ординарного профессора Сергея Глаголева о сочинении студента Воскресенского Николая на тему: „Сущность христианства (сопоставление и разбор взглядов Гарнака и Зееберга)“: „Гарнак и Зееберг читали последовательно в Берлинском университете студентам всех факультетов лекции: первый о сущности христианства, второй – об основных истинах христианской религии, т.е. об одном и том же, только первый под более, а второй – под менее претенциозным заглавием. И Гарнаком и Зеебергом были изданы книги, содержащие прочитанные ими курсы. Г. Воскресенскому было предложено сопоставить и разобрать по этим книгам воззрения названных учёных. Лекции Гарнака уже неоднократно были предметом обсуждения и критики в русской литературе, лекции Зееберга критическому разбору у нас, кажется, не подвергались, тем более те и другие не рассматривались совместно, между тем они связаны местом, временем и – главное – идеями, совместно ярко характеризуют современную либеральную протестантскую мысль и дают много материала и пищи для размышления и выводов. —94— Г. Воскресенский провёл год с пользой над чтением этих книг и размышлением об их содержании. Он дал сочинение (IX+552+VIII стр.), в котором добросовестно изложены взгляды Гарнака и Зееберга и основательно раскрыто, почему эти взгляды автор не считает правильными. Сочинение состоит из введения, семи глав и заключения. Во введении автор знакомит читателя с Гарнаком и Зеебергом, как учёными. В первой главе излагает книгу Гарнака главным образом посредством буквальных выдержек из книги, во второй главе по тому же приёму излагает книгу Зееберга и в третьей сопоставляет Зееберга с Гарнаком, отмечая, что в работе первого содержится много скрытой полемики с последним. В четвёртой главе автор говорит о методе Гарнака и Зееберга и их взгляде на Евангелие и чудеса. Здесь автор много говорит верного, но напрасно он старался искать какой-то строго дисциплинированной методологии у разбираемых им учёных. |
|
|
