| нужно ещё решить вопрос и о том, не отразилось ли на его учение о Св. Троице до известной степени и учение Тертуллиана . Из сказанного, кажется, ясно, что теория Цана о «старших» и «младших никейцах» нуждается в новом пересмотре. Разъясняя смысл термина μοοσιος по учению «старших никейцев», Цан имел собственно в виду учение Маркелла и Афанасия В., как оно излагалось ими после никейского собора. При этом для реконструкции учения Афанасия В. Цан пользовался и такими сочинениями, которые, как так называемое IV-e слово против ариан, expositio fidei и другие, хотя и издаются между творениями Афанасия, но на деле, как показали вышедшие в 1890 году исследования Hoss’a и Stülcken’a, не принадлежат ему 21 . Учение св. Александра Александрийского Цан совершенно игнорирует. Объясняется это, конечно, тем, что вопроса о понимании св. Александром термина μοοσιος невозможно и ставить по той простой причине, что в обоих его дошедших до нас – до никейских – посланиях термин этот вовсе не встречается. Но именно поэтому Цану и не следовало бы обходить молчанием вопрос: насколько учение св. Александра о Св. Троице (собственно о Сыне Божием) согласовалось – не в терминологии, а по смыслу – с учением Афанасия В. и других «старших никейцев», не приближалось ли оно наоборот к учению «младших никейцев»? Стояло ли и для св. Александра, как для «старших никейцев», на первом плане единство существа Отца и Сына – в противовес арианскому политеизму, или же, как для Оригена и «младших никейцев» – их ипостасное различие – в смысле противовеса савеллианскому слиянию лиц Св. Троицы? До весьма недавнего времени, последним словом науки по вопросу об учении св. Александра Александрийского о Сыне Божием оставалось изложение этого учения в Lehrbuch der Dogmengeschichte А. Гарнака 22 и предлагаемая заметка представляет собой, в сущности, разбор взглядов. Гарнака. Но в 1910 году вышел 11-й том 2-го издания Lehrbuch der Dogmengeschichte P. Зееберга 23 , где учение св. Александра изложено хотя и более кратко, но более беспристрастно, чем у Гарнака. Зееберг признаёт, что Александр «всё сделал» для того, чтобы отклонить от себя «упрёк и савеллианстве». |
| Нам представляется, что Гарнак такими рассуждениями хочет не только указать на немощь Восточной церкви, когда дело у ней шло о раскрытии главнейших пунктов вероучения, но и обнаружить источник, откуда будто бы эта Церковь черпала содержание для догматической мысли, – источник, который не мог делать чести православным богословам. Мы уже знаем (см. нашу первую статью), что Гарнак все развитие богословской мысли Церкви первых веков (II и III) объясняет сильнейшим влиянием гностицизма на Церковь . Но этим он не удовольствовался: он захотел раскрыть, что и Церковь IV и V в. в затруднительнейших догматических случаях не могла обойтись без еретической указки гностиков. Для достижения этой злохудожной цели Гарнаку очень пригодился Тертуллиан . Ибо, по суждению Гарнака, Тертуллиан не сам собой пришел к учению о единосущии Сына с Отцом: ему в этом случае помогли гностики; мало этого: тот же ученый прямо утверждает, что раскрытием христологической доктрины Тертуллиан обязан опять–таки гностикам. Вот что говорит Гарнак о происхождении Тертуллиановой христологии: «Гностики различали Иисуса страждущего и Христа бесстрастного (не способного к страданиям); совершенно тождественный взгляд встречаем у Тертуллиана, который раскрывал его в сочинении «Против Праксея»», и прибавляет в восхищении от своего мнимого открытия: «Этого доныне еще не знали» (в науке. См.: Bd. I. S. 474). Если не ошибаемся, таким образом нам удалось раскрыть причины особенной настойчивости Гарнака, утверждающего, что Тертуллиан, при посредстве Льва, влиял на учение Халкидонского собора. Нам кажется, что следует решительно отвергать мысль Гарнака о влиянии Тертуллиана на Льва и Халкидонский собор не только потому, что подобная мысль в своих выводах ведет к унижению достоинства Православной Церкви, но и потому, что разбираемая мысль не может быть доказана научным путем. Лев писал свое послание не под диктовку Тертуллиана, а писал его, руководясь тем православным учением, которое с давних времен христианской Церкви сохранялось в сознании западных архипастырей. |
| К чему, спрашивается, примешивать учение Тертуллиана к вопросу о происхождении никейского и халкидонского учения? Свои речи Гарнак ведет, по нашему мнению, неспроста. Нам представляется, что Гарнак такими рассуждениями хочет не только указать на немощь восточной церкви, когда дело у неё шло о раскрытии главнейших пунктов вероучения, но и обнаружить источник, откуда будто бы эта церковь черпала содержание для догматической мысли, – источник, который не мог делать чести православным богословам. Мы уже знаем (см. первую главу) что Гарнак все развитие богословской мысли церкви первых веков (II и III) объясняет сильнейшим влиянием гностицизма на церковь . Но этим он не удовольствовался: он захотел раскрыть, что и церковь IV и V века в затруднительнейших догматических случаях не могла обойтись без еретической указки гностиков. Для достижения этой злохудожной цели Гарнаку очень пригодился Тертуллиан. Ибо, по намекам Гарнака, Тертуллиан не сам собою пришел и к учению о единосущий Сына со Отцом: ему в этом случае помогли гностики; этого мало: тот же ученый прямо утверждает, что раскрытием христологической доктрины Тертуллиан обязан опять-таки гностикам. Вот, что говорит Гарнак о происхождении Тертуллиановой христологии: «гностики различали Иисуса страждущего и Христа бесстрастного (не способного к страданиям); совершенно тождественный взгляд встречаем у Тертуллиана , который раскрывал его в сочинении; «против Праксея», и прибавляет в восхищении от своего мнимого открытия: «этого доселе еще не знали» в науке. (См. В. I, 474). Если не ошибаемся, таким образом нам удалось раскрыть причины особенной настойчивости Гарнака, утверждающего, что Тертуллиан, при посредстве Льва, влиял на учение халкидонского собора. Нам кажется, что следует решительно отвергать мысль Гарнака о влиянии Тертуллиана на Льва и халкидонский собор, не только потому, что подобная мысль в своих выводах ведет к унижению достоинства православной церкви, но и потому, что разбираемая мысль не может быть доказана научным путем. |
| О Григории Нисском он замечает, что его можно считать омиусианином «не в прямом смысле» (nur undirect). Другими словами: автор сам не знает, почему считает этого Григория подобосущником. А о Григории Богослове автор и совсем не упоминает в данном случае, понятно, за отсутствием даже призрачных оснований. Вот как Гарнак доказывает принадлежность каппадокийцев к омиусианам. Из того, что мы сейчас изложили, видно: сколько справедливости заключает в себе утверждение этого автора, что будто каппадокийцы, являясь поборниками омиусианства, послушно шли по стопам (полуарианина) Василия Анкирского. Мы решительно не можем понять, вследствие каких соображений Гарнак так возвеличивает почти неизвестное имя Василия Анкирского перед действительно великими именами каппадокийцев? Уж не тем ли руководится в этом случае Гарнак, что Василий Анкирский действительно очень отчетливо раскрыл учение о подобосущии, чего не сделали каппадокийцы, к неудовольствию немецкого ученого? Гарнак так преувеличивает значение Василия Анкирского, что влиянием его доктрины объясняет сущность догматической деятельности II Вселенского собора. Такого абсурда еще не говорил, кажется, никто. Но мы забегаем несколько вперед… Для Гарнака не только существует то «новое Православие», которое он сочинил; но он даже занимается вопросом: в каком отношении Афанасий Великий , главный представитель «древнего Православия» (западно–афанасианского учения, или никейского), стоял к «новому Православию», как будто это последнее в самом деле представляет исторический факт. По суждению Гарнака, сначала Афанасий как будто показывал расположение к «новому Православию», а потом стал выражать недовольство этим явлением. Для подтверждения первой мысли Гарнак указывает на Александрийский собор 362 г., составившийся под главенством Афанасия, а для подтверждения второй мысли ссылается на отношения александрийского святителя к Мелетию Антиохийскому . Но Александрийский собор отнюдь не показывает, чтобы Афанасий чем–нибудь поступился из своих догматических воззрений: на нем святитель действительно показывает себя мягким и снисходительным к покаявшимся лицам из числа ариан, но отсюда еще далеко до какого–то расположения к «новому Православию». Что касается отношений Афанасия к Мелетию (S. 260), то если мы и согласимся с Гарнаком, что дружественные отношения его к этому епископу сменились потом на холодные, все же отсюда ничего нельзя извлечь для гипотезы Гарнака. |
| 933 «Что касается происхождения самого Символа, то Каспари неопровержимо доказывает, что он обязан своим происхождением не самому Епифанию, также возник не на острове Кипре, вероятнее, что он составлен ещё за несколько лет до 373 года, и притом в Сирии. Таким образом, Символ этот возник, по крайней мере, лет за 15 до собора Константинопольского». 934 Горт – английский писатель. Ему принадлежит сочинение под заглавием «On the Ct. Pan creed and other eastern creeds of the fourth century». Cambridge, 1876. Мы имеем все основания утверждать, что оригинальная мысль самого Гарнака о происхождении Константинопольского символа, с которой мы далее познакомимся, навеяна на него именно этим сочинением Горта. 935 Кстати скажем, что мы со своей стороны тоже пересчитали число слов в Константинопольском символе и тем не менее со всеми частицами и членами по-гречески насчитали лишь 176 слов: мы считали по изданию Hahn’a, а по какому считал Гарнак? Затем, у Гарнака, который пользовался сочинением англичанина Горта, не объяснено, каким образом произведён был счёт никейских выражений, внесённых в символ Константинопольский, вообще, каких правил держался он в этом случае. Мы лично также сделали попытку пересчитать никейские выражения, перешедшие в указанный Символ, и насчитали их не 33, как Гарнак и Горт, а не менее 70 и притом, как нам кажется, без всякой натяжки. Этим мы хотим сказать, что счёт никейских выражений в данном случае может быть очень произвольным, а потому опираться на него в решении вопроса о происхождении Константинопольского символа нет твёрдых оснований. 936 Гарнак не сообщает текста символа Иерусалимского, отсылая читателя к изданию Hahn’a. Ввиду того, что для более точного понимания речи Гарнака полезно знать самый текст этого Символа, приводим его в переводе: «I. Веруем во единого Бога, Отца Вседержителя, Творца неба и земли, видимого же и невидимого; II. и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия Единородного, Бога истинного, от Отца рожденного прежде всех веков, через Которого все произошло, воплотившегося и вочеловечившегося, распятого и погребенного, воскресшего в третий день и восшедшего на небеса, и сидящего одесную Отца, и грядущего со славой судить живых и мертвых, Коего царствию не будет конца; III. и во единого Духа Святого, Утешителя, глаголавшего во пророках, и во едино крещение покаяния во оставление грехов, и во единую святую соборную Церковь , и в воскресение плоти, и в жизнь вечную». |
| Да положим Павел не имел влияния на догматику первенствующей церкви, как хочет того Гарнак. Но ведь сам-то Павел жил же в апостольское время и раскрывал очень многие христианские верования с замечательной полнотой; а между тем автор и о нем-то и его учении не соблаговолил ничего сказать при изложении первохристианской догматики. Павел и его догматика – факты, на которые обязан обратить внимание историк апостольского века, если он не хочет морочить читателя. Но посмотрим дальше, как изворачивается Гарнак, чтобы добыть себе право – не излагать Павлова учения и отказать во всяком влиянии его на церковь первых времен её бытия. Гарнак уверяет читателя, что исторические следы знакомства церкви с Павловым учением так «общи, (т.е. неясны), что нельзя представить их в определенном образе» (42); «Павлиническая теология – говорит еще Гарнак – не тождественна ни с первоначальным евангельским учением, ни с каким-либо видом позднейшего вероучения» (93). Словом, автор очень усердно старается убедить читателя, чтобы он, сколько возможно забыл о посланиях Павла – они чему- то мешают в работе Гарнака. Когда же наконец открыты были в истории христианства послания Павла? когда и кто первый оценил это неоцененное сокровище? Это случилось, по мнению Гарнака, не раньше средины II века. Из забвения вывели эти послания гностики – маркиониты и энкратиты: «Павлиническая теология заняла у них свое место» (424). Вот какое благодеяние оказали христианскому миру маркиониты и энкратиты. Как скоро впервые обращено было внимание этих еретиков на Павловы послания, тогда и православная церковь – утверждает он – не могла более игнорировать их. Но на первых порах открытие Павловых посланий наделало немало хлопот православным писателям: эти последние никак не могли в своих воззрениях приноровиться к непривычным для них идеям (280)... Изо всех этих рассуждений Гарнака ясно видно, что этот ученый не хотел давать место Павлову богословию в истории церкви до конца II века. Итак, несомненно, что беднота изображения Гарнаком как учения Основателя христианства, так и первоапостольского времени – есть дело намеренное, т.е. |
| Вот тот мудреный, почти сказочный путь, каким познакомились отцы собора с учением Тертуллиана, а познакомившись с ним, решились выразить его в Никейском вероопределении. Разбирать ли эту гипотезу Гарнака? Нет, не стоит. Ибо во-первых, Гарнак отнюдь не доказал, что Александр был действительно знаком с сочинениями Мелитона и Иринея; во-вторых, к чему строить такую странную гипотезу о происхождении никейского учения о единосущий Сына со Отцом, когда для пастырей церкви, хорошо изучивших Евангелие Иоанна, не могло быть ни малейшего сомнения в этом догмате? А что касается вопроса, почему отцы собора остановились своим вниманием на термине: единосущный, для выражения православного учения, то, как ни решали бы его ученые, всегда останется несомненным, что само православное учение заимствовано не из какого-нибудь Тертуллиана, а чистейшего источника: Новозаветного Откровения. Как ни мало понятна гипотеза о проведении западно-латинских идей Тертуллиана на соборе никейском, при посредстве «александрийской партии», для Гарнака эта гипотеза служит точкою отправления в дальнейших его рассуждениях. Руководясь этой гипотезой, он утверждает, что образовалась после никейского собора какая-то римско-александрийская (или западно-афанасианская) партия, которая, наперекор другим богословским партиям, сильно поддерживала и защищала тот вид церковного учения о Сыне Божием, какой это учение получило в Никее. Этого учения придерживался на соборе и некоторое время после собора Константин Великий , заявляет Гарнак, а потом будто бы этот государь, хорошо ознакомясь с Востоком и увидевши, что здесь учение никейское, как продукт Запада, не пользуется популярностью, перешел на сторону чисто-восточного учения о Сыне Божием, учения, утвердившегося здесь с давних пор (233). Ясно, какое именно учение в настоящем случае разумеет Гарнак. Он разумеет оригенистическое понимание догмата, характеризующееся по Гарнаку, наклонностью к субординационизму и более резкому различению лиц Св. Троицы. Это учение, как видно из дальнейшего течения речи Гарнака, имело одержать победу над чисто никейским учением. |
| Защитники символа, конечно, находят, что Гарнак неправ в своих рассуждениях. «Фактически дело стоит не так», пишет один из оппонентов Гарнака. «Правда, что выражение «рожден» в новозаветных писаниях относится всегда к земному явлению Христа: понятие «вечного рождения» чуждо (?) св. Писанию; но этим и исчерпывается позволительное в словах Гарнака. Что с понятием «Христа» нужно соединять представление о Сыне, явившемся на земле – этого доказать нельзя, и даже более: противоположное представление безусловно правильнее. Конечно, «Сын Божий» есть понятие мессианское, это – предикат Мессии, но у апостолов Павла и Иоанна это мессианское «Богосыновство» в приложении к Иисусу обозначает премирное и ответное отношение Сына к Отцу, другими словами: мессианское Богосыновство Иисуса, как такое, есть домировое, вечное Богосыновство. Этот результат в экзегетическом отношении составляет неотъемлемую принадлежность Нового Завета: требует доказательства не этот, а противоположный результат, что и должно бы составлять задачу Гарнака. От самого начала христианских времен верующие называются такими, которые «призывают имя Господа И. Христа» ( 1Кор.1:2 . Деян.9:14 и др.), т. е. такими, которые молятся Ему; —491— но молиться можно только тому, кто Бог, а кто Бог, тот вечен, ибо обожествление человека с точки зрения Ветхого и Нового Завета есть мысль богохульная, которой и следа нельзя искать в Писаниях Нового Завета». (Cremer, S. 26. 27). Другой полемист обращается в борьбе с Гарнаком – к данным церковно-историческим и здесь находит основания для опровержения вышеприведенных воззрений разбираемого ученого. «То правда, говорит он, – что определенное формулирование учения о превечном рождении Сына произошло на Никейском соборе. Но если «Богосыновство» Иисуса Христа является здесь в качестве члена веры, то однако ж это могло случиться лишь при условии, что подобное учение возникло и распространилось ранее того: исповедание сердца потом уже стало формулой веры. И действительно, еще с самого начала церковь старалась уяснить для оглашаемых учение об отношении Сына к Отцу, пользуясь для этой цели различными образами. Удобнее всего этому назначению служила теория эманации, которой особенно придерживался Тертуллиан . Объясняя отношение Сына к Отцу, он говорил: как свет от света, так и Дух от Духа, и Бог от Бога возжигается. Этот образ понимания начал приобретать господство и постепенно сделался так сказать традиционным эгзегисом и стереотипной формой выражения учения. Разумеется, подобные сравнения не могли делать догмат вполне ясным, но верующие удовлетворялись и этим, помня слова Писания о Сыне Божием: «род же Его кто исповесть»! (Lüdeke, S. 7–8). |
| Правда можно возражать: почему Дух Св. в символе не назван прямо «единосущным Отцу», но нужно помнить, как много было споров из за слова «единосущный» в IV в., чтобы понять, почему этот термин не употреблен в символе в изложении учения и о Духе Святом. После этих разъяснений понятно: имел ли право Гарнак писать, что «восточное православие 381 года есть нововерие, которое, удерживая слово: единосущный, в тоже время не держалось Афанасиевых убеждений касательно веры» (269). Если бы II вселенский собор провозглашал «новое православие», то на Западе, где утвердилась, по мнению Гарнака, «старая вера», не приняли бы символа константинопольского, но этого не видим. Всякий согласится, какое великое множество несообразностей наговорено Гарнаком касательно истории IV века, но самое несообразное заключается в следующем: во-первых, он утверждает, что в раскрытии и формулировании никейского учения видно влияние Тертуллиана 598 ; во- вторых, он заявляет, что «Отцом церковного учения о Св. Троице, в том виде, как оно утвердилось в церкви, был не Афанасий, даже не Василий Кесарийский , а Василий Анкирский» (курсив в подлиннике). (S. 269). При одном случае Гарнак говорит: «действительная история часто причудливее и эксцентричнее (capriciöser), чем басня и сказки» (I, 680). Не знаем: можно ли в самом деле утверждать это относительно действительной истории, но несомненно очень можно – касательно «сочиненной» истории. Самый блестящий пример, доказывающий верность этой последней мысли, представляет «история» самого Адольфа Гарнака. III. – Немецкий ученый богослов (!) Гарнак говорит: «aus der geschichtlichen Ueberlieferung von Christus und der Stiftung der Christenheit war ein Roman geworden, und dieser historische Roman, der mit der Religion verflochten war, erhielt fort und fort neue Capitel 599 . Так как это замечание немецкий профессор делает в начале второго тома рассматриваемого нами его труда, – тома, в котором излагаются главным образом тринитарные и христологические споры от IV до VIII века, то очевидно, в учении церкви и богословских представлениях христианских писателей указанной эпохи находит он тот «роман», в который будто бы превратились первоначальные чистые и истинные понятия об Основателе христианской веры и церкви. Изложив и разобрав взгляды Гарнака касательно тринитарных споров в древней церкви, теперь тоже сделаем касательно представлений того же исследователя о христологических спорах, неразрывно связанных с историей целых четырех вселенских соборов – от III вселенского собора до VI. Посмотрим, что нашел здесь он такого, что давало бы ему хоть малейшее право делать такой саркастический отзыв, какой мы сейчас выписали. |
| После утверждения о том, что Греческая Церковь оставалась «по существу неизменной в течение более тысячи лет» (Harnack, 1957, с. 218), Гарнак предлагает своим слушателям «вернуться на несколько веков назад и рассмотреть “греко-католицизм” (то есть православную традицию) таким, каким мы наблюдаем его сегодня» (Harnack, 1957, с. 217-218). Он начинает свой анализ с трех основных вопросов, а именно: чего добился греко-католицизм? каковы его основные характеристики? какие изменения претерпело в нем Евангелие и насколько ему удалось сохранить основные положения этой книги? Чего добился греко-католицизм? Гарнак упоминает два основных достижения греко-католицизма. Первое достижение заключается в том, что «он положил конец язычеству и многобожию в восточной части Средиземноморья и к северу от Северного Ледовитого океана». Другими словами, «боги Греции» умерли, однако перед смертью они передали «значительную часть своей власти святым Церкви» (Harnack, 1957, с. 218). Гарнак не развивает это утверждение, но достаточно ясно, что культ святых, столь живой в Православной Церкви, он считает языческим наследием. Похоже, что, по мнению Гарнака, этот культ не имеет ничего общего с Библией, хотя его и можно считать проявлением естественного восхищения, которое люди испытывают по отношению к претерпевшим мученическую кончину. Я основываю это утверждение на том, что всего лишь страницу спустя Гарнак восхищается «людьми этих [православных] стран», которые готовы «страдать и быть разрезанными на куски ради своей религии» (Harnack, 1957, с. 219). С другой стороны, из контекста не ясно, является ли эта готовность к мученичеству, по мнению Гарнака, проявлением одной лишь религиозности, или же она является также проявлением патриотизма, или же одно связано с другим и невозможно разделить эти вещи. Второе достижение: «Этой церкви удалось осуществить слияние с целым народом, который она втянула в свое лоно так, что религия и церковь стали для них национальным оплотом, и более того, оплотом чистым и простым» (Harnack, 1957, с. |
|
|
