| 95 St. Symeon, Βλος των θικν, III – St. Symeon le Nouveau Theologien, Traités théologiques et Ethiques «Sources Chrétiennes,» No. 122 (Paris, 1966), p. 414: «Ενθεν τοι κα λεπμενος παρ πντων κα πσας λπων ατς τς ναριθμτους μυριδας κα τ αυτο μμα χων ε τενιξον κα μετακιντων στμενον, καστος ατν δοκε λπεσθαι παρ’ ατο κα τς κενου πολαειν μιλις και κατασπζεσθαι π’ ατο … λλος λλο τι δεικνμενος εναι κα διαιρν αυτν κατ’ ξαν κστω, καθ τις στιν ξιος… 97 Cf. πεικνισμα in St. Gregory of Nyssa, De hom. opif., PG xliv, 137. St. Augustine happily distinguishes and contrasts imago ejusdem substantiae, man. August. Quaest. in heptateuch, I, V, qu. 4, PL xxxiv, c. 749. For the most complete catalogue of the opinions of the Church Fathers on the »image of God " in Russian, see V. S. Serebrenikov, The Doctrine of Locke on the Innate Principles of Knowledge and Activity (St. Petersburgh, 1892), pp. 266–330. 106 Ibid., C. arian., II, 58–59, c. 272–273. Cf. N.V. Popov, The Religious Ideal of St. Athanasius, Sergiev Posad, 1903. 107 For a summary of citations from St. Gregory see K. Holl, Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältniss zu den grossen Kappadoziern (Tübingen and Leipzig, 1904), p. 166; cf. also N. Popov, «The Idea of Deification in the Ancient Eastern Church» in the journal Questions in Philosophy and Psychology (1909, II, 97), pp. 165–213. 109 St. Macarius of Egypt, hom. 44, 8, 9, PG xxxiv: λλαγναι κα μεταληθναι… ες τραν κατστασιν, κα σιν θεαν. 112 St. Maximus the Confessor, Cap. theol. et. oecon. cent., I, 67, PG xci, 1108: κατ χριν γρ, λλ’ ο κατ σιν στν τν σωζωμνων σωτηρα. 114 Ibid., Ad Ioannem cubic, ep., XLII, c. 639; cf. Div. cap., I, 42, PG xc, 1193; De charit., c. III, 25, c. 1024: κατ μετουσαν, ο κατ’ οσαν, κατ χριν, ο κατ σιν, Ambigu., 127 a : «being deified by the grace of the Incarnate God»; PG xci, 1088, 1092. 115 St. Maximus the Confessor, Ambigu. 222: The goal of the creature’s ascension consists in this – that, having united the created nature with the uncreated by love, in order to show them in their unity and identity – v κα τατν δεξειε – after having acquired grace and integrally and wholly compenetrating with the whole of God to become all that is God – παν ι τ πρ στιν Θες – PG xci, 1038; cf. also Anastasius of Sinai δηγς, c. 2, PG lxxxix, c 77: «Deification is an ascension towards the better, but it is not an increase or change in nature – ο μν σεως μεωσις, μετστασις – neither is it a change of one’s own nature.» |
| G. Van der Leeuw. La Religion dans son essence et ses manifestations. Paris 1948, рр. 332 sqq, 1913, 7. — Van der Leew, ор. cit. 404–405. 106 K. Th. Preuss. Der religioese Gehalt der Mythen, 1913, 7. — Van der Leew, ор. cit. 404–405. 107 F. Cumont. Les religions orientalis dans le paganisme romain, Paris 1929, р. 86 sqq. 108 Case1, ор. cit. 109 См. А. Dufourcq. La christianisation des foules. Etude sur la fin du paganisme et sur les origines du culte des saints. Paris 1903. 110 Г. Флоровский. Восточные Отцы 4–го века. Париж, 1931, стр. 7. 111 См. Dom Р. de Puniet, art. «Catechumenat» dans le Dict. d " Arch. chret. et de liturgie 112 А. Grabar. Martyrium. Recherches sur le culte des reliqies et l " art chretien antique. 1. Architecture. Paris 1946, II. Iconographie 1946. 113 О восприятии храма в античных религиях, см. М. Eliade, Traite d " Hismoire des Religions, Paris 1953, р. 315 sqq. («l " espace sacre " , temple, palais, «centre du monde»). 114 См. А. Grabar, ор. cit., рр. I, 487 sqq. 115 «О Кресте и разбойнике», Твор. в русск пер. 2, 455. 116 M. de Gandillac. Oeuvres du Pseudo–Denys " Areopagite, Paris 1943, р. 254. 117 Eliade, loc. cit, ; V. der Leeuw, ор. cit. 384 sqq; Guardini. Von heiligen Zeichen, рр. 71 sq. 118 А. Grabar, ор. cit. Х, 314 sq. 385 sq. 119 Н. Delehaye. L " origine du culte des martyrs, Paris 1912, 96–98. 120 А. Grabar, ор. cit. 1, 227 sq. 121 Об императорском культе см. E. Beurlier. Le culte imperial. Son histoire et son organisation depuis Auguste jusqu " a Justinien. Paris 1891; L. Brehier et Pierre Batiffol. Les survivances du culte imperial romain. Paris 1920. N. Н. Baynes «Eusebius and the Christian Empire, Annuaire de l " Inst. de Philol. et d " Hist. Orient. Melanges Bidez. I, 13–18. 122 G. Dix «The Shape of the Limu:rgy, рр. 303 sqq 123 О. Cullmann. «The Origin of Christmas» in the Early Church, London 1956, рр. 21–38. 124 В. Botte. Les origines de la Noel ет de 1 " Epiphanie, p. 85. 125 Ibid em. 126 О литургическом значении Иерусалима см. A. Baunstark, op. cit. р. 149 sqq. Н. Vincent et F. М. Abel, Jerusalem, Recherches de topographie, d " archeologie et d " hismoire, Paris 1924–1926, 2 vol., (cf. vol. 2, ch. 6–7, рр. 154–217). Abel, «Jerusalem» in Dict. Arch. Lit. Chr. 7, 2304–2374. Н. Leclercq. La liturgie a Jerusalem, Dict. Arch. L " t. Снг., 14, 65–176. F. Cabrol, Etude sur la Peregrinatio Sylviae. Les eglises de Jerusalem, la discipline et la liturgie аи. IV S. Paris 1895. 127 |
| Отец Георгий Флоровский предложил метод «современного прочтения Святых Отцов», этот метод им был назван «неопатристический синтез». Он вел речь о том, чтобы «вернуть Церкви разум святых Отцов», чтобы следовать им решении проблем Церковной жизни, в духовной практике. По его словам: «Следовать святым отцам… – это не обращение к какой-то абстрактной традиции, к набору формул и утверждений. Это, прежде всего, воззвание к свидетельству святых… Следовать отцам значит не просто цитировать их. Следовать отцам значит усвоить их дух» [Флоровск.–Догмат, с. 379, 381]. «Дух отцов» есть особый взгляд на мир, особая духовная ориентация человека в этом мире. Такой подход исключает так называемую адаптацию древних текстов к современности или их современную интерпретацию. Богословие святых отцов, по мысли отца Георгия Флоровского , можно лишь проповедовать с амвона и исповедывать всей христианской жизнью. Святоотеческое богословие неотделимо от молитвенной жизни и упражнения в добродетели. Проповедовать можно только в том случае если исповедуешь. Святоотеческая традиция главной целью жизни человека считает обожение, как личное единение человека с Богом, личную встречу с Ним. Обожение это общение человека с Богом, при котором Божественное присутствие пронизывает всю полноту человеческого существования [Флоровск.–Догмат, с. 387–388]. «Спасение – не только прощение. Это подлинное обновление человека. И обновление достигается не высвобождением каких-то природных энергий, присущих тварному бытию человека, но «энергиями» Самого Бога, Который через них встречается с человеком, и объемлет его, и приемлет в общение с Собой» [Флоровск.–Догмат, с. 390]. 1.2. Сопряжение понятий «нравственность» и «духовность» в рамках православной традиции Когда мы говорим о нравственности, принято различать три понятия «этику», «мораль» и «нравственность». Для примера приведем рассуждения на эту тему В.С. Библера. Он считает, что мораль и нравственность есть две сферы человеческой этики в реальном их сопряжении. «В предлагаемом сопряжении, – пишет В.С. Библер, – я понимаю мораль как устоявшуюся в нормах и предписаниях (как надо себя вести чтобы жить достойно…) форму нравственности. Моральные догматы отцеживаются, уплотняются, обезличиваются в веках, утрачивают историческое напряжение, культурную изначальность, единственность. Внутренняя освещенность вытесняется свыше нисходящей освященностью. |
| Лосский говорит о динамизме Священного Предания как животворной силе, которая сохраняет в Истине и сохраняет в непрестанном обновлении, как все что исходит от Духа. Обновление нельзя понимать как замену старых выражений новыми, более понятными и богословски лучше разработанными. Нельзя признать ученое христианство профессоров богословия более прогрессивным по сравнению с простой верой учеников апостольских. В вопросе христианской истории, а точнее истории христианской богословской мысли мы встречаем, по словам В.Н. Лосского, «эволюционистскую концепцию» [Лосск.–По обр., с. 145]. Отец Георгий Флоровский называет этот подход «идеей оскудения». «Согласно западной точки зрения, – пишет Флоровский, – за «Веком Отцов» следует «Век Схоластов»: последние сделали решительный шаг вперед и превзошли своих предшественников. С расцветом схоластики святоотеческое богословие устарело, осталось в прошлом, превратилось в какое-то архаическое предисловие. Это мнение, обычное для Запада к величайшему сожалению, слепо и некритически приемлется многими на Востоке» [Флоровск.–Догмат, с. 382–383]. Дело не во временном удалении и приближении к источнику истинны, а в том, что со дня Пятидесятницы, дня сошествия Святого Духа на апостолов загорелся свет Предания. «И это, – писал В.Н. Лосский, – не только то что «передано» (как, скажем, был бы передан некий священный и безжизненный архив), а сама данная Церкви сила передачи, сопутствующая всему тому, что передается, как единственный модус принятия и обладания Откровением.… В каждый конкретный момент истории Церковь дает своим членам способность познавать Истину в той полноте, которую не может вместить мир… уровень христианского «гносиса», достигаемого членами Церкви, различен и соразмерен духовному возрасту каждого из них. Итак, познание Истины в Предании будет расти в человеке, сопровождая его усовершенствование в святости» [Лосск.–По обр., с. 145–146]. Предание Церкви заключено не в силе человеческой памяти, не в постоянстве обрядов и обычаев, предание это не привычка и привычность, не древность, а, по словам Отца Георгия Флоровского , который использовал выражение священномученика Иринея это цветущее установление (depositumjuvenescens) или обновляющееся достояние. «В конечном счете, – пишет Флоровский, – Предание есть непрерывное присутствие в Церкви Духа Святого, непрерывное Божие водительство и просвещение» [Флоровск.–Догмат, с. 378]. |
| 106 в пустыне, где нет путей. В этих словах, по-видимому, содержится указание на вавилонское пленение народа Божиего. Возможно, однако, что речь идет об оставленности Богом и это состояние уподобляется пустыне. 106 милость. В данном псалме это слово употреблено также в ст. 1 (см. ком.), 8,15,21 и 31. Глава 107 Пс. 107 Этот псалом составлен, по сути, из отрывков, завершающих собой два других псалма. Стихи 2–6 повторяют Пс. 56,8–12 , а ст. 7–12 Пс. 59,6–14 . Псалмы 56 и 59 представляют собой плачи, оканчивающиеся словами упования на Господа, что придает им мощное оптимистическое звучание. 107 Готово сердце мое. Псалмопевец твердо намерен вознести хвалу Господу; никто и ничто не может помешать ему это осуществить. 107 Я встану рано. В этих словах страстное стремление к общению с Богом. 107 Буду славить Тебя... между народами. Псалмопевец сознает, что Господь Бог не только Израиля, но и всей вселенной. Поэтому и свидетельствовать о великих деяниях Господа он намерен перед всей вселенной. 107 милость Твоя. Т.е. заветная любовь Господа к Своему народу. 107 Бог сказал во святилище Своем. Нижеследующее пророчество было, видимо, передано через одного из пророков, несших служение при иерусалимском храме. Сихем... Сокхоф. Сихем и Сокхоф располагались соответственно к западу и к востоку от реки Иордан именно в них патриарх Иаков обосновался после примирения с Исавом. 107 Галаад... Манассия. Галаад и большая часть владений колена Манассиина находились к востоку от Иордана. Ефрем... Иуда. Эти два колена были самыми сильными из всех колен израилевых. скипетр Мой. См. Быт. 49,10 . Скипетр символ власти и могущества. 107 Моав, Едом, земля Филистимская. Соседние с Израилем народы, которые часто с оружием в руках выступали против народа Божиего. простру сапог Мой. То же, что «распространю (проявлю) Свою власть». 107 Кто введет меня..? Эти слова, по всей видимости, произносит царь от имени своего народа. 107 С Богом мы окажем силу. Псалмопевец убежден, что только с Божией помощью Израиль одержит победу над своими врагами. Глава 108 |
| Пс.107:4. Исповемся Тебе в людех, Господи, пою Тебе во языцех. Пророчествует об иудеях и язычниках, уверующих во Христа Господа (Феодорит). Пс.107:5. Яко велия верху небес милость Твоя, и до облак истина Твоя. Величие «милости» Божией превышает высоту небесную. «Облаками» называет пророков, апостолов и святых учителей; потому что ими, как некиими «облаками» , приносится людям духовное орошение; от них научились мы «истинной» вере (Афанасий, Феодорит). Пс.107:6. Вознесися на Небеса, Боже, и по всей земли слава Твоя. «Вознесися» значит: яви Себя превознесенным выше всех и вся «земля» да познает «славу Твою» . Это сказал и блаженный Аввакум: «покры небеса добродетель Его, и хваления Его исполнь земля» (Авв. 3:3) (Феодорит). Пс.107:7. Яко да избавятся возлюбленнии Твои: спаси десницею Твоею и услыши мя. «Возлюбленнии» — люди, спасенные божественным человеколюбием. «Десница» — Сын Божий, тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единородного дал есть (Ин. 3:16) (Златоуст). Пс.107:8. Бог возглагола во святем Своем: вознесуся и разделю Сикиму, и удоль селений размерю. Пс.107:9. Мой есть Галаад, и Мой есть Манассий, и Ефрем заступление главы Моея, Иуда царь Мой. Пс.107:10. Моав коноб упования Моего, на Идумею наложу сапог Мой: Мне иноплеменницы покоришася. «Бог возглагола» благодатию Всесвятаго Духа. В историческом смысле Пророк предсказывает о возвращении из плена и разделении колен иудейских (см. Пс. 59); но в подлинном смысле — здесь пророчество о царствовании от Иуды происшедшего по плоти Владыки Христа над всею тварью (Феодорит). Пс.107:11. Кто введет мя во град ограждения; или кто наставит мя до Идумеи; Пс.107:12. Не Ты ли, Боже, отринувый нас; и не изыдеши, Боже, в силах наших; «Град ограждения» есть Церковь, огражденная Божиею силою; ее же называет и «Идумеею» . Пророк эти слова говорит как бы от лица кающегося и желающего получить веру во Христа народа иудейского, отринутого за грехи от благодати Божией. Приличны эти слова и всякому кающемуся (Афанасий). |
| Можно утверждать, что светское образование ограничивает широту сознания. В основе этого процесса лежит – по незнанию или по отъятию – отрицание благодати, Промысла Божия о человеке. «Когда увеличивается в человеке оскудение благодати… тогда… ведение бывает больше веры, и упование на Бога имеется не во всяком уме, и Промысел Божий о человеке отрицается» [Ис.Сир.–Слова под., с. 3]. Преподобный Исаак Сирин говорит о трех степенях ведения. «Ведение, которое занимается видимым или чувствами, воспринимает порядок оного, называется естественным. Ведение же, которое пребывает в области мысленного и своего собственного, силою постигает природу бесплотного, именуется духовным, потому что оно приемлет ощущение духом, а не чувствами, и рождение сих двух привходит в душу отвне, и она разумевает их. А ведение, достигшее Божественного, именуется сверхъестественным, и оно нам неведомо, и выше всякого ведения… Первое ведение рождается от непрестанного занятия и рачительного обучения; второе же – от доброго жития и разумной веры, а третье наследуется одной верой, потому что ею упраздняется ведение, дела приемлют конец и чувства делаются излишними для употребления» [Ис.Сир.–Слова под., с. 132]. Путь от светского к православному есть путь от самосохранения к упованию на Промысел Божий, от образованности – к благочестию, от нравственности – к святости, от бытия – к инобытию. Называя человека православным, мы не о нравственности говорим, а указываем на его своеобразные силы и деятельность, качественно не сравнимые с присущими миру, говорим о его вышемирности, его пребывании в сферах, не доступных обычному разумению [Осип.–Св.как знак, с. 17]. Душевный строй человека перерождается очень медленно, и мы находимся в начале этого пути. Реальностью нашего положения является наличие двух систем образования – государственной светской и церковной православной . Исходя из этой реальности, необходимо ясно высказать православное отношение к светскому образованию. Проблема, которую мы пытаемся рассмотреть, насущна для нашего времени, но она не нова в исторической жизни Православной Церкви. Наиболее исторически похожим на наше время является IV век, когда Церковь выходит из своего вынужденного затвора и приемлет под свои священные своды взыскующий античный мир. «Но мир приносит, – писал Г.В. Флоровский, – и великую тоску и великую гордыню. Эту тоску Церковь должна была насытить и эту гордыню смирить… Мир все еще оставался «внешним» для Церкви. Сразу же за церковной оградой продолжалась прежняя языческая жизнь. Еще были открыты языческие храмы. Еще учили языческие учителя и полемизировали с христианством. Вся культура оставалась еще языческой, она была насыщена языческими пережитками и воспоминаниями. Это чувствовалось во всем, начиная от домашнего быта» [Флоровск.–Вост.отц., с. 7]. |
| «Важно не исполнение правил, – говорит протоиерей Дмитрий Смирнов, – важно встретился ты с Богом или нет». Определяющей является не категория «закона», а категория «благодати». «При встрече с Богом – продолжает отец Дмитрий, – человек содрогается от собственного греха. Бог есть свет, а то, что мы носим в себе, – тьма, и не заметить этого нельзя. Поэтому, если человек не видит в себе миллиарды грехов, это говорит о том, что он Бога еще не видел, … еще не почувствовал, что такое благодать Божия» [Смирнов прот.–?, с. 187]. Встреча человека с Богом возможна, если возможно общение Бога и человека. Библия, Божественное Откровение и явление Христа в мир Боговоплощение, два подтверждения возможности обожения самого человека и окружающего его мира, как социального, так и материального. «Писания «богодухновенны», – пишет отец Георгий Флоровский , – они – Слово Божие. Что такое «вдохновение Духа», мы никогда не сможем точно определить – здесь тайна. Это тайна встречи Бога и человека. Мы не можем до конца понять, как именно «святые люди Божии» слышали Слово Господа, как смогли они выразить его словами собственного языка. Но в их человеческой передаче звучит голос Божий. Слово Божие в словах человеческих: здесь лежит тайна и чудо Библии…. Да говорил Бог. Но слушал и воспринимал – человек. «Антропоморфизм» – неотъемлемый признак истинного Богоявления. И это не приспособление к человеческой слабости. Смысл его скорее в том, что человеческий язык, передавая Божественное Откровение, не теряет своих природных черт…. Божественным вдохновением человеческое не отметается прочь, но преображается…. С тех пор как Бог удостоил человека общением, само человеческое слово преобразилось, приобрело новую глубину и силу. Дух Божий дышит в строе человеческой речи» [Флоровск.–Догмат, с. 28–29]. Божественное Откровение – выражение Божественного человеческими средствами. В этом суть истинной культуры, культуры православной. Во всем строе человеческой жизни должен зазвучать Дух Божий. Божественное открывается миру через слово, музыку краски, в поведении человека, в его укладе жизни, в его отношении к близким, к Отечеству. |
| Образование помогало в деле защиты истины христианской пред врагами ее – язычниками, еретиками. Достаточно вспомнить, что IV век проходит в богословских спорах, и прежде всего в борьбе с арианством. «Арианство, – говорил Г.В. Флоровский, – поставило перед богословским сознанием философскую задачу. И в философских понятиях и словах ответила Церковь на арианский соблазн. Уже святитель Александр Александрийский в обличении Ария, по выражению Сократа, «богословствовал по-философски». В философских определениях отвергает арианство и Никейский собор» [Флоровск.–Вост.отц., с. 1213]. Святитель Григорий Богослов говорил: «Если ум не просвещен, или слово слабо, или слух не очищен, и потому не вмещает слова; от одной из сих причин так же, как и от всех, необходимо храмлет истина» [Григ.Бог.–Собр.твор.т.1, с. 38]. Практика христианской жизни IV века показывает, что юноши христианских семейств стремились в светские учебные заведения. Все стоявшие во главе христианской Церкви того времени были люди широко образованные и в совершенстве владели средствами современной им науки. Внешнее совершенство слова и художественность формы, идущие от светского образования, не являются главным достоинством проповеди святых отцов. Главное – это сила христианского разумения и убеждения, тот высокий дух веры и благочестия, который вдохновлял их и придавал особую энергию мысли и слову. Это могло дать только христианское образование и воспитание. 4.2. Современные проблемы православного образования (духовно-нравственное становление человека в системе православного образования) Вопрос, имеющий принципиальное значение в рассмотрении данной темы, – это вопрос взаимоотношения Церкви и школы. Именно в школе происходит для каждого ребенка из православной семьи встреча Церкви и жизни, здесь может произойти, а может и не произойти преобразование жизни в духе Церкви. И дело не в усилении религиозного преподавания в школе и не в ее административном подчинении духовенству. Речь идет о внутреннем, духовном влиянии Церкви на школу. В этом аспекте мы и будем рассматривать основные проблемы православного образования. |
| Цель, поставленная святителем Иоанном Златоустом как воспитательная, повторяется и в творениях русских святых. Святитель Феофан Затворник пишет: «Главная цель христианского воспитания, чтобы человек вследствие этого сказал в себе, что он христианин… возникши к самостоятельности, или к своеличному разумному учреждению жизни, он поставит для себя первым существенным делом – самостоятельно хранить и возгревать дух благочестия, в котором ходил прежде, по чужому руководству» [Феоф.З.–Путь, с. 46]. Достижение поставленной цели – воспитание христианина – не является чисто педагогической задачей и есть «частное раскрытие (в отношении детей и подростков) дела Церкви на земле» [Вопр.прав.п., с. 3]. Мы видим полноту соединения идеала и цели как устремленности внешней жизни к монашеству и раскрытия внутренней жизни как жизни духовной, способной к изменению через благодатное осенение. Благодатное осенение человеческой души есть момент таинственного перехода от теоретического христианства к воцерковленной, одухотворенной православной жизни, переход от воспитания к душепопечению. Момент вдохновения не подвластен одной только воле человека, а находится в ведении Божием. Это не означает, что педагогические усилия излишни, но прогнозирование результатов воспитания, использование педагогических методов к духовной жизни как таковой не представляются возможными, так как духовная жизнь не всецело зависит от нас. Отсутствие прямой причинной связи между педагогическими воздействиями и результатом воспитательной деятельности возвышает православную педагогику до уровня бескорыстного, жертвенного служения. Пробуждение духовной жизни, одухотворение души благодатию происходит в определенных условиях. Создание этих условий, а не поиск причин пробуждения и составляет содержание педагогической деятельности. Упрощенный взгляд на Православие как на церковную, а не воцерковленную жизнь распространяется и в педагогике. При этом православная педагогика сводится лишь к религиозному воспитанию и обучению, а влияние Православия обнаруживается прежде всего в образе жизни и проявлениях мысли. Нужно понять, что выход на этот уровень осознания педагогики связан с необходимостью постановки педагогических проблем с православной точки зрения. Это особенно важно, потому что до сих пор мы пытаемся в педагогике отвечать на вопросы, не замечая их западной, протестантской, а чаще материалистической основы. Богословие в свое время переболело этой болезнью. Г. Флоровский писал, что «всего важнее и опаснее было то, что русские писатели привыкли обсуждать богословские и религиозные вопросы в их западной постановке. Опровергать латинизм ведь совсем еще не значит укреплять Православие» [Флоровск.–Пути рус.бог., с. 37]. |
|
|
