| При этом блаженный Феодорит разделяет мессианские пророчества на две группы. К первой группе относятся пророчества, которые по своему внутреннему содержанию в принципе неприложимы к событиям ветхозаветной истории. Смысл таких предсказаний настолько превосходит реалии Ветхого Завета, что их исполнение можно увидеть только во Христе и нигде больше . В качестве примера можно привести пророчество Иоиля о даровании Церкви Святого Духа (Иоил. 2, 28 — 32), которое «явно и во всей точности пришло в исполнение в день Пятидесятницы»; предсказание Михея о рождении Спасителя в Вифлееме (Мих. 5, 2), Исаии о рождении Христа от Девы (Ис. 7, 14) . Эти пророчества уникальны, в их рамки не может вместиться какое-либо иное событие или лицо. Ко второй группе относятся пророчества, мессианский смысл которых выделяется не так резко. Поэтому в них можно отчасти увидеть отражение некоторых фактов истории Израиля, которые, однако, не полностью выражают смысл предсказаний. Из этого становится очевидным, что их подлинное исполнение следует искать в событиях мессианского времени, которые полностью, без остатка воплощают в истории содержание пророческой речи . Такие места блаженный Феодорит называет двойными пророчествами ( δηπλ προφητεα) . Эти пророчества «в своем истинном, собственном смысле полностью» относятся к Новозаветному Домостроительству и находят свое «истинное ( ληθστεραν) исполнение» только в Новом Завете . При этом они так или иначе касаются соответствующих событий из истории Израиля, которые по Божественному Промыслу явились образами будущей истины. Например, в толковании 84 Псалма он пишет: «Псалом сей предвозвещает вместе и тень ( σκιν) и истину ( λθειαν), потому что Бог всяческих в том, что было с Израилем, предъизобразил спасение всех человеков. Израильтян Он освободил от рабства египетского, и от рабства вавилонского, а весь человеческий род от преобладавшего дьявольского мучительства и от тления. Посему псалом предрекает и возвращение иудеев из Вавилона, и спасение целой вселенной» . |
| 1303 Впрочем, о времени написания этого сочинения в науке существует несколько мнений. Дьякон Либерат 1304 пишет, что уже по заключению мира между Кириллом и Иоанном Антиохийским „Евоптий Птолемаидский, в Пентаполе, получив экземпляр сочинения Феодорита против 12 глав Кирилла, отправил его к последнему для того, чтобы тот ответил и разъяснил свои главы“. Значит свое „защищение“ (A ντ ησις) св. Кирилл мог написать только после 433 года. Действительно, св. Кирилл упоминает о своих опровержениях на возражения Андрея и Феодорита после заключения унии с Иоанном, причем не упоминает, что это сочинение написано было им раньше. 1305 Однако же, не смотря на все это, иные исследователи признают, что A ντ ησις св. Кирилла был написан в эпоху переговоров с Иоанном Антиохийским об унии, или вообще до унии, именно в 432 г. 1306 Мы же осмеливаемся отнести это сочинение св. Кирилла на время до Эфесского собора. Несомненно, что возражения Феодорита на анафематизмы св. Кирилла написаны были до Эфесского собора, в этом никто сомневаться не может. 1307 А если так, то странным является (с чем согласен и Н. Н. Глубоковский ), что св. Кирилл, находясь на Эфесском соборе, где присутствовал сам Феодорит и много восточных, конечно, читавших его сочинения и даже сам Евоптий Птолемаидский, 1308 приславший будто бы только потом (по заключении унии) это сочинение св. Кириллу, при всем этом не узнал о существовании такого сочинения бл. Феодорита и не прочитал его. Это обстоятельство, если бы оно имело место, положительно ничем объяснить нельзя, так что и его одного достаточно, чтобы усомниться в свидетельстве Либерата. Но есть немало в самом A ντ ησις’е признаков, свидетельствующих, что он написан до Эфесского собора. 1 . В письме, с которым послан был A ντ ησις к Евоптию, св. Кирилл выражает сомнение в принадлежности опровергаемого им сочинения Феодориту. „Присланную книгу, пишет он, составил, говорят, Феодорит Кирский “. 1309 Мало того, из этого же письма видно, что св. Кирилл до его написания не слышал о красноречии и учености Феодорита Кирского : „Говорят некоторые из близких, пишет он Евоптию, что этот муж упражнялся в красноречии и, может быть, приобрел непосредственное знание св. |
| 780 Последнюю фразу следует, скорее всего, понимать в том плане, что иноку лучше общаться с монахами, уже весьма преуспевшими в духовном делании, чем с теми, которые стоят на более низкой ступени преуспеяния ( μετ μιχροτερου σο). Ибо первые своим примером побуждают его к постоянному духовному напряжению, а вторые могут ослабить такое напряжение и заставить предаться нерадению, поскольку, сравнивая себя с ними, он может почувствовать себя «уже преуспевшим», а поэтому, подобно псу, «вернуться к своей блевотине» (ср. 2Пет. 2, 22 ). 781 Понятие «боголюбец» ( φιλθεος – «любящий Бога») в древнецерковной письменности нередко являлось синонимом «подвижника». Ярким примером тому служит труд блж. Феодорита Кирского , который называется «История боголюбцев, или Подвижническое житие». Цель его – изобразить жизнь святых, которая может научить «любомудрию»; поэтому сирийских подвижников он называет «поклонниками истинной мудрости» (см.: Глубокоескмм R. R. Блаженный Феодорит , епископ Киррский. Т. 2. М., 1890. С. 419). А как говорит сам блаженный Феодорит, «истинный любомудр может быть назван и боголюбцем» ( τονυν τω οντι φιλσοφος πα φιλθεος αν εχτος παλοτο) (Уеооге е Сг. Histoire des moines de Syrie. T. II. P. 296). 782 Обозначение христиан как «чужеземцев» встречается довольно рано в церковной литературе. Ср., например, сочинение «К Диогнету», где говорится о христианах так: «Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят, как чужеземцы ( ς ξνοι). Для них всякая чужая страна есть отечество, а всякое отечество – чужая страна» (A Diognete/Ed. par H. Mar-rou//Sources chretiennes. 33 Paris, 1965. P. 62). Соответственно, и монах, олицетворяющий в себе идеал христианина, есть «чужеземец» для этого мира. 783 Употребляется термин ξενιτεα, имеющий ключевое значение в общей системе монашеской духовности. Он связан с представлением о монахе как «чужеземце» и часто обозначал монашеское отречение от мира. Поскольку монах был «странником» в мире, то отсюда уже в древнем иночестве возникло явление «странничества» ( ξενιτε α). Понимание смысла его отразилось, например, в «Древнем патерике» («Отечнике»). Здесь авва Пист на вопрос, что есть странничество, ответил: «Молчи и говори: «не имею [во владении своем] никакой вещи в любом месте, куда бы ни пришел». Это и есть странничество». Авва Тифой же на подобный вопрос дает такой ответ: странничество есть «обуздание человеком уст своих» (см.: ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 12, 103). |
| Приводим некоторые отрывки из полемики Феодорита против Кирилла. «Муж (т. е. Кирилл), которому поручено пасти и вверено такое стадо, и повелено врачевать немощных овец, не только сам болен и весьма сильно, но и старался заразить болезнью и овец, и хуже диких зверей терзает своих овец. Меня особенно сокрушает то, что под именем и видом благочестия и состоя в достоинств, пастыря, он изрыгает еретические и хульные слова и возобновляет уничтоженное прежде пустое и вместе нечестивое учение Аполлинария». Самого Кирилла называет человеком «дерзким, коварным, его учение нелепостью, снопами еретических семен ( Дeяh. II , стр. 126–7; 139). При другом случае, пиша в защиту Феодора Мопсуетского, которого опровергал Кирилл, Феодорит порицал Кирилла, этого защитника истины, с не меньшей яростью. Он писал: «Что воспламенило в тебе, защитник истины, столько ревности, что ты так и столько высокопарничаешь против Феодора и представляет его нечестивейшим язычников и вместе иудеев и содомлян? Что нового (еретического) сказал Феодор, что ты забросал его столькими хулами, приказывая ему обуздывать язык, а сам пустил его бежать без узды? Какою нескладною речью, как с похмелья, и сколько хулений ты излил против него» ( Дeяh. V, 148 )! Кирилл в свою очередь, опровергая возражения, какие представлял Феодорит против пего, делает самые строгие отзывы о характере и учении епископа кирского. Он писал против Феодорита: «Ты, который разверзаешь против нас величественные уста, ты утонченно созерцаешь таинство едва-едва в бодрственном состоянии, как будто бы сквозь сонь и в опьянелости». Кирилл называет его « клеветником, дерзким, коварным, блуждающим в непотребных умствованиях», и учение его «странными и противными истине словами, бесстыдным сопротивлением слову Божию, извращением догматов истины» ( Дeяh. II, 131, 143, 146, 155 ); наконец, прямо объявляет его последователем Нестория: «Ты усердный подражатель мерзости Нестория» (Ibid. 184). Таким образом склонность Феодорита к несторианству, его борьба с Кириллом, противление его собору III вселенскому и авторитетный отзыв о нем Кирилла, давали сильное оружие порицателям Феодорита в споре о трех главах. |
| Таким образом, исторический анализ пророчеств у блж. Феодорита базируется на логике библейского текста и сравнении его содержания с историей. Он никогда не пускается в пространные исторические исследования относительно деталей, поскольку его цель установить референт пророческой речи. Когда связь между словами пророчества и историческим событием, к которому они относятся, логически установлена, тогда цель толкователя достигнута, потому что таким образом исполнение показано как очевидный факт. Заключение Блж. Феодорит ищет смысл Писания в его букве. Богодухновенный автор, как наш толкователь твердо верит, заложил в текст пророчества смысл в соответствии с законами человеческого разума, чтобы человек был в состоянии его рассмотреть. То есть буква сама указывает верный путь к референту библейского предсказания. Если игнорировать ее указания, то текст никогда не будет понят правильно . Поэтому историко-филологический метод в руках веры, как исследование, основанное на разумных и трезвых началах, является наилучшим средством к раскрытию смысла библейского повествования в целом и пророческой речи в частности. Наш автор для раскрытия смысла пророческих текстов пользуется исключительно филологическим и историческим анализом, что придает его рассуждениям простоту и убедительность. С помощью филологического анализа он, во-первых, устанавливает собственное значение слов и выражений проческой речи и определяет простой буквальный смысл текста. Затем он ищет в истории события, которые во всей полноте соответствовали бы содержанию пророческой речи, чтобы наглядно показать ее. Этим ограничивается экзегетическая процедура, в ходе которой блж. Феодорит раскрывает смысл пророчеств. Библиография Источники: Исследования: Псалтирь и Песнь Песней хотя и относятся к группе учительных книг, однако никто не будет спорить, что по содержанию они справедливо могут быть названы пророческими. Святитель Фотий знаток святоотеческой традиции так свидетельствует о высоком достоинстве его толкований на Пророческие Книги:«этот весьма мудрый муж в своих толкованиях и изъяснениях пророческих слов превзошел не только Ипполита, но также многих других.… Несомненно, он один из наилучших толкователей, и нелегко найти толкователя лучше» (Phot.Bibliotheca.PG 103, 673). |
| (Послание к преосв. Евлогию, Д. вс. соб. III, 403–4). 63 Ad. regin. I. Mg. t. 76, 1296, 1208; c. Nest. V, I; quod unus Christus, t. 75. 1336; inc. unig. c. 1216. 64 Обычная y св. K. дихотомическая формула человеческого естества, как тела с разумной душой, имеет значение только меры ограждения от подозрения в аполлинарианстве, но не получает у него самого никакого употребления. В большинстве случаев, приведя ее, он немедленно переходит на просто σρξ плоть, как выражение человечности. 65 Несторий в своих анафематизмах против св. Кирилла так истолковывает его учение, будто само «Слово Божие превратилось в плоть» (1), и «оно стало едино с плотью во всех отношениях» (II) (Д. вс. c. 1, 461–2). Равным образом и блаж. Феодорит в своем опровержении Кирилловских 12 глав приписывает ему то же мнение (ib. II, 128). Первый диалог Эраниста, озаглавленный «’τρεπτος Неизменный» (Mg. s. gr. t. 83), направлен бл. Феодоритом, в числе других, видимо, также и против св. К. 66 Изъяснение двенадцати глав, первое (ib. 31). Феодорит влагает в уста Эранисту в защиту τροπ, изменяемости Бога, что «все Ему возможно, как обратить в кровь воду Нила, день в ночь, море в сушу, увлажить безводную пустыню», и что Слово при воплощении «не чрез пременение стало плотью, но оставаясь чем был, стал чем не был» (Mg. t. 83, col. 40). 67 Ib. Вот типичный пример изъяснения этой же мысли у св. Κ.: «божественное и превысшее естество не допускает и тени превращения; но Слово Божие приняло естество плоти, не переставая быть тем, чем Оно есть... Ненужно сходства, без труда отыскиваемого, и соединения образов, сообразных между собою, а нужно соединение сущностей... произошло не слияние, не смешение, не превращение, не заменение, но неизреченное и неописуемое соединение Его с плотью, имеющей разумную душу» (Феодорита, еп. Кирского опровержение 12 глав, защищение первое: Д. вс. c. II. 132–3). Cp. ibid. 138, 157; I, 442. 68 Начиная с Scholia de incarn. Unig. 430 r. (Mg. P. G. t. 75, c. 1373). Поэтому и к св. K. может быть отнесена Феодоритовская ирония в 1 диалоге Эраниста: Mg. t. 83, col. 37). |
| Долгом считаем предварить читателя, да не ожидает он видеть в труде нашем полные и обстоятельные сведения обо всех существовавших некогда обителях Сирии и Месопотамии, равно и обо всех подвижниках, в них трудившихся и спасавшихся. Сведения о древних монастырях Востока в церковно-исторических сочинениях скудны и неполны. Древние церковные писатели не оставили нам отдельного труда о монастырях Сирии и Месопотамии, а если какие труды и остались, немногие впрочем, сколько известно, так они не изданы в свете и доселе остаются в рукописях; таков, например, труд Никона Черногорца о монастырях. Есть, правда, в этом роде и отдельный труд, изданный в свете и в Русском переводе бл. Феодорита Кирского 2 , но сам же писатель говорит, что он написал в своих повествованиях не обо всех Св. отцах, подвизавшихся в Сирии и Месопотамии, а только о современных ему и то только о некоторых, о тех именно, которые показали в своей жизни особенный какой-нибудь подвиг, проявили особенную черту нравственного величия. Есть еще отдельные жизнеописания знаменитейших подвижников, составленные их учениками, напр. жизнеописание Симеона Столпника, Симеона Дивногорца, Ефрема Сирина , Феодора Едесского; но таких жизнеописаний ограниченное число. Нам остается, поэтому, удовольствоваться только теми сведениями о древних обителях Сирии и Месопотамии, какие находятся в разных церковно-исторических письменных памятниках, как то: в Житиях Святых, Прологах, Синаксарях, у церковных историков: Сократа, Соломона, Феодорита, Евагрия и их продолжателей; но и эти сведения – отрывочные; жизнеописатели и историки только вскользь, мимоходом упоминают в своих трудах о той или другой пустыни, о том или другом муже, там подвизавшемся. Скудость исторических сведений о древних обителях Сирии и Месопотамии и была, надо полагать, причиною, что в нашей церковно-исторической литературе о них до сих пор почти не было речи, до сих пор не явилось, сколько известно, ни одного обстоятельного труда, посвященного собственно истории христианского подвижничества в Сирии и Месопотамии. Поэтому просим благосклонного читателя смотреть на наш труд как на первый опыт в этом роде и с этой точки зрения, так и судить о нем. |
| Украшения Заголовки глав и инициалы киноварные. На л. 1 заставка цветная растительного орнамента. Заголовок вязью. Инициал на л. 1 цветной, имеет орнаментальное украшение. На л. 54 (56) заставка цветная растительного орнамента. Инициалы в начале глав имеют орнаментальные украшения. На л. 53 (55), 66 (68), 75 (77), 95 (97) изящные концовки киноварью. Записи На л. 1 вертикальная запись: «в кожу». Содержание л. 1. Нила Синайского слова (1-75). «Иже во святых отца нашего Нила слово постническо». Нач.: «Любомудрствовати потщашася убо и от еллин мнози, и от иудей не мали…» л. 54 (56). Нила Синайского главы (1-19). «Тогожде преподобнаго и богоноснаго отца нашего Нила Синайскаго о осми дусех лукавствия. Глава 1. О чревобесии». Нач.: «Начало плодоносия цвет, и начало деятелныя/добродетели/воздержание…» л. 67 (69). Нила Синайского главы (1-4). «Тогожде преподобнаго и богоноснаго отца нашего Нила Синайскаго слово к Евлогию иноку о сопротивных добродетелем злобах. Глава 1». Нач.: «Нуждно непщую и сопротивныя добродетелем злобы вкратце подучинити твоему трудолюбию…» л. 70 об. (72 об.). Нила Синайского главы (1-25). «Тогожде преподобнаго и богоноснаго отца нашего Нила Синайскаго духовни совети по алфавиту». Нач.: «Безместно есть гонящему чести бегати трудов, имиже бывают чести…» л. 71 об. (73 об.). Нила Синайского главы (1-26). «Тогожде ини совети». Нач.: «Начало любве есть непщевание славы…» л. 72 об. (74 об.). Нила Синайского поучение. «Тогожде во святых отца нашего Нила наказания ко иноком». Нач.: «Невоздержание брашен, пресецает пост…» л. 76 (78). Нила Постника главы (1–153). «Преподобнаго отца нашего Нила Постника предисловие 153 глав о молитве». Нач.: «Огнем жегома мя пламенем нечистых страстей, обычнее исцелил еси прикоснутием боголюбезных твоих писаний…» л. 96 (98). Свт. Феодорита Кирского поучение. «Блаженнаго Феодорита, епископа Кирскаго слово о божественней и святей любви». Нач.: «Какови убо суть подвижницы добродетели…» 3/17 1804 г. Книга о четырех последних. 4 о . 23х18. 163 л. Полуустав, переходящий в скоропись, двух почерков: I – (л. 1-106 об., 162-162 об.), II – ( л. 107-161) схим. Климент. Два припереплетных листа в начале и два в конце без текста. Нумерация поздняя, печатная. Названия и номера глав чернилами в колонтитулах. Имеется много исправлений, на полях сноски, некоторые в фигурных рамках. Переплет картон в коже с тиснением. |
| Кроме того, здесь надо иметь в виду и то обстоятельство, что слово: естество , или природа в эпоху св. Кирилла не было строго разграничено от слова: ипостась . Поэтому мы находим отождествление этих слов в возражении Феодорита, Еп. Кирского по поводу третьего анафематства св. Кирилла 1290 . Допускается это отождествление и св. Кириллом и, притом, в том же самом месте, где приводится формула, о которой идет речь 1291 . Что под словами ее: «одно естество Сына» надо разуметь именно Ипостась, об этом лучше всего свидетельствует сам св. Кирилл, который в своем «Защищении против Феодоритова возражения» по поводу второго анафематства против Нестория, объясняя смысл выражения «ипостасное соединение», говорит, что оно означает «не иное что, как то, что естество Слова, или ипостась (что означает самое Слово), поистине соединилось с естеством человеческим без всякого превращения, или изменения, как весьма часто мы говорили, и мыслится и есть единый Христос – Бог и человек» 1292 . Таким образом, в настоящей своей формуле св. Кирилл выражает учение, что после соединения двух естеств во Христе пребывают не два лица, а Одно лицо, или одна Божественная Ипостась Слова, или один Христос в обоих естествах, как Бог и человек. Что именно с этим значением надо понимать выражения: одно естества Слова воплощенное , для этого св. Кирилл ссылается на учение из книги о воплощении св. Афанасия, где последний говорит о двух естествах и одной воплотившейся природе Слова, отождествляя ее самым контекстом речи с Сыном Божиим 1293 . С этой целью св. Кирилл говорит об одной природе человека, при наличии в нем двух совершенно различных природ – души и тела. «Мы, – говорит св. Кирилл, – соединяя их (два различных естества) исповедуем одного Христа... и называем поэтому одно только естество Бога воплощенное. Нечто подобное можно сказать и о всяком человеке. Ибо и он состоит из различных природ, т.е. из тела и души. Хотя разум... и доставляет понятие об их различии, однако, соединяя их, мы составляем одну природу человека. Почему допускать различие естеств не значит одного Христа делить на двух» 1294 . Вне всякого сомнения, здесь под одною природою человека надо разуметь человеческую личность, которою объединяются душа и тело. В таком случае в силу аналогии и под одним воплощенным естеством Слова надо разуметь Личность Христа, объединяющую собою два естества, о чем свидетельствует в данном случае и самый контекст речи св. Кирилла. |
| 102 Это, кстати, вызывает большое неудовольствие внецерковных и антихристианских исследователей. Ср.: “Из всех церковных историков лишь Феодориту удалось превратить тему борьбы ортодоксальной Церкви с её врагами в действительно главную тему церковно-исторического сочинения. Автор чрезвычайно последователен в своей ангажированности, изображая внутреннюю историю Церкви исключительно в черно-белых тонах. Для него существуют только две совершенно противоположные величины – Добро и Зло, истина и ложь. Доброе начало воплощает православная партия, объединяющая лишь достойнейших, дурное – все презренные враги ортодоксальной догмы”. – Кривушин И. В. Указ. соч. С. 178. – Комментировать это “глубокое суждение” вряд ли стоит, но лучшей похвалы от врагов Православия блаженный Феодорит вряд ли мог заслужить. 103 Характеризуя его как историка, Н. Н. Глубоковский пишет: это “был человек, стоявший на вершине универсальной образованности своего века, не имевший вполне равного между современниками. Он был одинаково силён во всех областях знания, а в богословии считался исключительным авторитетом. Это был славнейший корифей в ряду великих учёных, вступивший на историческое поприще, когда его имя гремело уже во всём христианском мире. Понятно, что такой муж дальше других мог углубляться в смысл исторических событий и обрисовывать их с должной серьёзностью и полнотой. Исходным пунктом, фундаментом его воззрений на исторические происшествия был Никейский символ, который служил ему мерилом для оценки тех или иных моментов прошлой жизни. Он на всё смотрит глазами строгого ортодоксала, и посему его сочинение важно для нас своею православностью”. – Глубоковский Н. Н. Указ. соч. Т. II. С. 324. 107 Там же. С. 332. А. П. Лебедев более сдержан в своей оценке, указывая, что хулители “Церковной истории” Кирского архипастыря не правы, «но не совсем правы и панегиристы “Истории” Феодорита. Они хвалят её, конечно, потому, главным образом, что “История” Феодорита по своему содержанию наиболее подходит к типу церковно-исторических трудов и автор является в ней знающим своё дело богословом. Но это одна сторона. Нужно ещё помнить, что “История” Феодорита не свободна от исторических ошибок, которые иногда являются чем-то непонятным; она как будто умышленно сторонится от прагматического изложения явлений; она не без тенденций и слаба по части хронологии. Следовательно, ставить высоко значение “Церковной истории” Феодорита – нет твердых оснований. Сравнивая вообще Сократа, Созомена и Феодорита, можно сказать: историк, имея Сократа, легче может обойтись без Созомена, чем без Феодорита: после Сократа Феодорит самый нужный из продолжателей Евсевия». – Лебедев А. П. Указ. соч. С. 182–183. На наш взгляд, А. П. Лебедев слишком суров по отношению к блаженному Феодориту . |
|
|
