| Дух Святой признается не от Сына или через Сына имеющим бытие, но исходящим от Отца, собственным же Сыну» (τ Πνεμα δ το γιον, οκ ξ Υο δι Υο τν υπαρξιν εχον, λλ’ κ το Πατρς εκπορευμενον, διον δ το Υιο ονομσομεν) 1010 . Τ. е. признают православным только безусловное отрицание формулы, что Дух от Сына или через Сына имеет бытие, не выгораживая здесь никакого места для допущения в каком бы ни было виде участия Сына в исхождении, а также столь же безусловное исповедание Духа исходящим от Отца, при котором остается только место для признания Духа собственным Сыну, но ничуть не исходящим от Отца при каком-либо участии Сына 1011 . § 134. Бл. Феодорита кирского Что бл. Феодорит строго держался древнецерковного учения об исхождении Духа от Отца, при исключении здесь всякого сыновнего участия, это совершенно очевидно было уже из самого спора его с Кириллом александрийским по вопросу об отношении Духа к Сыну. Но ту же строгую его придерживаемость к евангельскому и древнецерковному учению об исхождении Духа от одного Отца, можно ясно примечать и в его сочинениях, где только он касается этого предмета. «Мы научены,– говорит Феодорит,– что Святой Дух имеет свое бытие (παρξις) из Бога и Отца, хотя это παρξις не есть какое-либо рождение (γννησις). Ибо Господь Иисус Христос говорит о Нем следующее: „Уне есть вам да Аз иду, аще бо не иду Аз, Утешитель не приидет к вам“ ( Ин.16:7 ), и еще: „егда же приидет Утешитель, егоже Аз послю вам от Отца, Дух истины, иже от Отца исходит, той свидетелствует о Мне“ ( Ин.15:26 ). Словами: от Отца исходит, показал Он, что Отец источник Духа» 1012 . Уже этим объяснением слов Спасителя об исхождении Духа, Феодорит ясно показывает, что согласно с тем, чему научил о Духе Христос, и чему сам Феодорит научен был от церкви, нужно представлять единственным виновником бытия Св. Духа – Бога Отца, и что, поэтому, не должно быть и речи о каком-либо виновническом участии со стороны Сына в получении бытия Святым Духом. Но эту мысль он еще яснее и полнее выражает там, где говорит совместно о рождении Сына и исхождении Духа как такого рода состояниях, которые происходят в Сыне и Духе независимо одно от другого, и стоят в совершенно одинаковой зависимости от одного Бога Отца. |
| Таким образом, блж. Феодорит при помощи сравнительного анализа различных вариантов Библейского текста стремиться проникнуть в глубины пророчеств, чтобы уловить по возможности все оттенки авторской интенции. Если принимать во внимание все его экзегетическое наследие, то нельзя сказать, что он стремился извлечь из текста Писания мессианский смысл единственно при помощи историко-филологической критики. Однако когда представляется такая возможность, он всегда пользуется ей, опираясь при этом на контекст повествования и логическую последовательность развития речи автора (κολουθα). 2). Контекст и логическая последовательность речи автора (κολουθα). При решении различных трудностей в тексте важно также сохранять внимание к контексту, чтобы не разрушить логическую связь мыслей автора и гармонию повествования . Это один из наиважнейших принципов толкования текста, которому всегда старались следовать все христианские экзегеты . Однако, при работе с пророческими книгами, язык которых достаточно сложен, иногда трудно отделить одну мысль от другой . «Пророки, — пишет наш автор, — предвозвещают различные события, которые должны произойти в разные времена. И так выше он предсказал им спасительное рождение Еммануила (Ис. 7, 14) и тут же к этому присоединил пророчество о Факее и Рецине, говоря: И будет оставлена земля, за которую ты страшишься двумя царями ее (Ис. 7, 16) . Это произошло в эпоху пророческой деятельности [Исаии], в то время как то, что касалось Еммануила, исполнилось более шестисот лет спустя. Однако пророчества были предсказаны одновременно, без какого-либо различия» . Блж. Феодорит, как правило, преодолевает эти трудности, раскрывая смысл пророчества путем последовательного исследования текста . Седьмая глава книги Исаии посвящена двум темам: избавлению Иудеи от врагов и воплощению от Девы Бога Слова. Однако в повествовании эти две темы трудно разделить, поскольку пророчество о рождении Еммануила от Девы является подтверждением обещания Господа спасти Иерусалим от захватчиков (см.: Ис. 7. 1 — 16) . Блж. Феодорит, рассматривая последовательно текст пророчества, замечает, что в нем говорится не о простом подтверждении непреложности воли Божией, а о величайшем знамении и в высоте и в глубине (Ис. 7. 14), то есть о том, что будет иметь значение для всей вселенной . Далее пророк описывает этого необычного Ребенка и еще раз обещает избавление от врагов: Прежде, нежели Он узнает или предпочтет худое, изберет благое. Потому как, прежде нежели Дитя узнает доброе или худое, отвергнет худое, чтобы избрать благое. И будет оставлена земля, за которую ты боишься, обоими царями (Ис. 7, 15 — 16). Здесь так же два пророчества находятся в тесной связи и как бы неотделимы друг от друга. Впрочем из текста видно, что речь идет не о обычном ребенке. |
| Тогда же Кводвультдеус (Qnodvultdeus), епископ Карфагенский, и большая часть клириков посажены были на попорченные суда и пущены на произвол ветров; они счастливо прибыли в город Неаполь, что в Кампании; всем же вообще епископам король велел оставить свои владения. Тогда многие собрались на берегу Максулийском, недалеко от Карфагена, питаясь именем Божиим и выжидая случая отправиться за море. Тут они решились попытаться испросить у короля милости и, встретивши его на прогулке, умоляли дозволить им остаться в его владениях для утешения подданных. Король, чрез посредника, с бешенством отвечал им: «я положил не оставлять ни одного из вас (de nomine et genere vestro)! Как же смеете просить об этом?» Он хотел тотчас же потопить их в море, но был удержан просьбами своих 9 . Потому епископы, не хотевшие оставить своих паств, совершали таинства в пещерах и укромных местах, и часто меняли свои убежища, чтоб не быть схваченными. Так как король обращал особенное внимание на истребление или изгнание епископов и дворянства, то многие из последних искали убежища не только в Италии, но и в греческих областях дальнего востока. Блаженный Феодорит , епископ Киррский (близ Евфрата), в письмах своих 10 упоминает о сенаторе Целестиане, который, лишившись почестей и имений, великодушно сносит несчастие, постигшее его вместе с женою и детьми и слугами, и сделался усерднее в благочестии, о котором некогда небрег. В двух других письмах 11 препоручает вниманию и благотворительности восточных епископов – епископов неких, бежавших из Африки. И еще 12 упоминает о знатной девице Марии, дочери сановника Евдемона, которая попала в плен вместе с рабынею своею, и, проданная некоторым купцам, завезена в Сирию, в г. Кир, где находилась в рабстве вместе с тою рабынею своею, неизменно ей преданною. Некоторые военнослужащие, узнавши о ней, доставили ей свободу, выкупивши вместе с рабынею, а Феодорит поручил диаконам, заведовавшим экономическою частью Кирской Церкви, содержать ее на счет церкви. Чрез десять месяцев сделалось известным, что отец ее жив и занимает должность в западной империи; Феодорит дал ей письмо к Евстафию, епископу Эгскому (Aiγων, в Киликии), и просил его позаботиться о препровождении ее к отцу. |
| Истинна была боязнь смерти, так что воспринятый Сыном Божиим образ раба не был мечтой или фантазией 315 . Епископ Кирский нередко с этой точки зрения говорит о человеческих немощах Иисуса Христа, особенно о предсмертных страданиях, страхе, молении к Отцу и смерти, о постепенном развитии, нравственном совершенствовании, о борьбе с искушениями 316 . Из истины человеческих немощей Иисуса Христа Феодорит приходит к следующему выводу: «таким образом, неведение принадлежит не Богу Слову, но образу раба, который лишь настолько имел знания, сколько открывало обитающее в нём божество. Это же должно сказать и о прочем подобном тому» 317 , – о страданиях, нравственном развитии, искушениях: кратко сказать, «что сказано и произошло прилично Богу, то следует приписывать Богу Слову, что же сказано и совершилось смиренно, то следует усвоять образу раба» 318 . с) О действительности человеческих немощей Иисуса Христа, условности и постепенности Его человеческого развития трудно сказать лучше, чем это делает Феодорит. Не только говорить иное об этом предмете, но даже взять на один тон ниже убеждённой речи Кирского епископа будет уже изменой истине. Но те выводы, к которым приходит Феодорит, не могут быть названы логически верными с точки зрения христологии Кирилла. Пусть Александрийский пастырь говорит о «естественном соединении», но все-таки свобода самоуничижения Иисуса Христа имеет в его христологической системе столь твёрдое положение, что можно даже ставить вопрос об отношении этой системы к докетизму; пусть он иногда как будто делает некоторую уступку докетизму, но всё-таки он говорит о свободном подчинении Сына Божия законам человеческой жизни, всё-таки он усиленно и высоким тоном говорит о действительности человеческих немощей Иисуса Христа, – христологические принципы Кирилла давали самое широкое место и твёрдое обоснование человеческим немощам Иисуса Христа. Исходя из христологических принципов Кирилла, повторяющихся и у Феодорита (разумеем отношение во Христе божества к человечеству как невидимого к видимому, в котором открывался Бог), нет логических оснований во имя свободы самоуничижения Сына Божия и свободы естественного развития Его человечества разделять славу Иисуса Христа и Его уничижение между Логосом и образом раба. |
| Заметим одно: зависимость Феодорита от Сократа и Созомена не может ни мало отнимать чести у Феодорита, ибо это долг каждого последующего историка – советоваться с более ранними историками. Если Феодорит писал свою историю после того, как появились труды Сократа и Созомена, которые известны были епископу Кирскому, то само собою напрашивается вопрос: что побудило Феодорита взяться за это дело, – тем более, что этот историк не довел своего труда даже до той грани времени, до какой простираются церковные истории Сократа и Созомена? В истории Феодорита нет определенного ответа на этот вопрос Правда, в начале своего труда (I, 1), (praefatio) Феодорит вскользь упоминает, что он имеет в виду записать незаписанное историками (τα λειπομενα συγγραφαι), но это, кажется, нужно понимать так, что он считает себя прямым продолжателем Евсевия (ibid), а не так, что он хочет пополнить Сократа и Созомена, о которых он совсем молчит. При том, если бы он хотел пополнить Сократа и Созомена, как иногда думают 221 , то он не стал бы пересказывать того, что уже было рассказано его предшественниками, однако ж он не считает лишним и еще рассказать о том, что уже было оповещено Сократом и Созоменом. У Феодорита не было также намерения поправлять ошибки его предшественников 222 , потому что, если он иногда и поправляет Сократа и Созомена, то это случайность, а не цель твердо намеченная 223 . Цель, какую поставил себе Феодорит при написании истории, определенно им не выражена, но она в значительной мере открывается при внимательном чтении его истории. Он не думал ни пополнять Сократа и Созомена, ни поправлять их, он хотел написать такую же общую историю церкви известного времени, но в ней он хотел осветить новым светом жизнь и деятельность церкви Антиохийской и вообще церковного округа Сирского: осветить, как с тем, чтобы показать значение этой части общества христианского в совокупной жизни церкви, так и с тем, чтобы дать некоторое руководство для своих современников, захваченных движением монофизитским. |
| Дело в том, что если Кормчая, в которой в первый раз встречается изречение в защиту двуперстия, относится, по изысканиям ученых, к концу 14 или началу 15 века, то от конца 14 или начала 15 века мы имеем подобное же изречение и в защиту троеперстия. Разумеем так называемый «Паисиевский сборник», некогда принадлежавший библиотеке Кирилло-Белозерского монастыря, а ныне хранящийся в С.-Петербургской духовной академии. В этом памятнике в статье «От апостольских заповедей» сказано: «аще кто не крестится тремя персты, да будет проклят». Надо думать, что эти слова были ответом на вышеназванное изречение в пользу двуперстия. «Феодоритово слово» напечатано в «Братском Слове» за 1876 год; помещенные здесь 16 рукописей и два печатных текста дают три редакции. Что касается ученых обследований этого памятника, то существует несколько предположений относительно его происхождения. По своей основательности более заслуживают внимания те из них, которые полагают, что «Феодоритово слово» было вызвано полемической целью, когда возникла борьба между двуперстием и троеперстием. Кем первоначально написано это «Слово», гроеперстником или двоеперстником, и почему названо Феодоритовым, относительно этого ученые думают не одинаково. Одни полагают, что «Слово» написано первоначально защитником двуперстия; но так как двуперстие было обычаем новым, а троеперстие – общеупотребительным и издревле наследованным, то составитель не мог еще вполне отрешиться от представления о троеперстии и потому изложил свое наставление так, что оно «более благоприятствует троеперстию, нежели двуперстию». Другие, наоборот, думают, что «Феодоритово слово» первоначально было написано троеперстником: а относительно наименования «слова» Феодоритовым предполагают, что оно окрещено именем «святого Феодорита» одним из его первых переписчиков на том основании, что взято было им или из рукописи творений Феодорита Кирского , или – из рукописи, в которой читалось вслед за выписками из творений того же Феодорита. Наконец, третьи высказывают ту остроумную мысль, что «Феодоритово слово» представляет собою не что иное, как толкование или объяснение известного Феодоритова 14 сказания о Мелетие Антиохийском , как он посредством перстов изъяснил арианам догмат Св. |
| Причем это объяснение является не просто филолого-экзегетическим процессом, но «созерцаемой реальностью» (θεωρομενα πργματα) в жизни Церкви. Подлинное истолкование библейского Откровения всегда относится к личному, опытному созерцанию. Лучше всего определил экзегетический метод блаженного Феодорита святитель Фотий: «Он выслеживает смысл созерцаемого» 2000 . Что касается библейской герменевтики, то здесь наиболее значительным вкладом блаженного Феодорита было его динамическое толкование исторического Божественного откровения. Несмотря на то, что Феодорит не пытается формулировать теоретические принципы библейской герменевтики, он самой практикой своих толкований предполагает и существенно углубляет антиохийское «богословие истории». Его центральная идея о том, что библейское Откровение характеризуется сочетанием истории и пророчества, а в особенности его учение о двойном или тройном пророчестве (аспект прошлого, настоящего и будущего, – примеч. пер.) являются величайшим достижением антиохийского богослова. Так, блаженный Феодорит видит в историческом процессе постоянные свидетельства Божественного вмешательства и силы. Посредством прообразовательных (τυπικ) событий Бог ведет историю к ее исполнению во Христе и совершению в Царстве Небесном. Другими словами, история имплицитно несет в себе программу своего развития, которая поэтапно разворачивается и осуществляется в каждой эпохе. Впрочем, двигателем истории является не внутренний естественный закон, но человеколюбивая педагогика и домостроительство Божие. Бог Сам упорядочивает стремление истории, Сам вмешивается в ее ход и переменяет обстоятельства на пользу людям, когда последние уклоняются с намеченного Богом пути и преступают закон. Многочисленные современные исследования признают блаженного Феодорита Кирского одним из величайших экзегетов Антиохии и всей христианской древности. В своих толкованиях он сочетал лучшие черты экзегетического предания древней Церкви и сделал его общим церковным достоянием 2001 . Несмотря на общепризнанную зависимость Феодорита от предшествующих церковных толкователей, у него повсюду различимы следы собственной гениальности 2002 , которая во всем стремится проникнуть в самую суть. Следует подчеркнуть, что именно эта зависимость Феодорита от предшествующих авторов была для него неиссякаемым источником вдохновения и оригинальности. Подтверждением тому служат позднейшие катенарные сборники, большую часть которых занимают выдержки из толкований блаженного Феодорита. И до сих пор, спустя уже 1550 лет, блаженный Феодорит Кирский остается непререкаемым наставником и руководителем в правом церковном библейском толковании. 9. Святитель Фотий Константинопольский |
| В этом отношении данный труд, «можно сказать, есть лучший цвет на богатой и пышной ниве золотого века, продолжающий сохранять свою неувядаемую роскошь до настоящих дней» 1406 . Кроме этого главного догматического труда, перу блж. Феодорита принадлежат еще несколько других аналогичных сочинений, но с ними дело не всегда обстоит ясно и однозначно. Так, в конце XIX века А. Эрхардом была высказана гипотеза о том, что Кирскому епископу принадлежат два произведения, приписываемые св. Кириллу Александрийскому : «О Святой и Животворящей Троице» и «О Воплощении Господа», эту гипотезу поддержал H. Н. Глубоковский 1407 , а затем развил и подкрепил рядом новых аргументов Ж. Лебон 1408 . Данная мощная аргументация крупнейших знатоков древнецерковной письменности не оставляет почти никаких сомнений относительно авторства блж. Феодорита в отношении указанного произведения. Также можно считать доказанным его авторство относительно псевдоиустиновского сочинения «Изложение правой веры» 1409 . Высказывалось и предположение, что еще одно псевдоиустиновское произведение – «Вопросы и ответы к православным» – также принадлежит Феодориту 1410 , но здесь остаются все же некоторые сомнения, ибо не исключается, что оно вышло из-под пера Диодора Тарсского 1411 . В 30-х годах нашего века М. Ришар высказал и догадку, что анонимный трактат «О том, что и после Вочеловечивания – один Сын, Господь наш Иисус Христос», сохранившийся в единственной греческой рукописи, принадлежит блж. Феодориту; написанный в 448 – начале 449 года, этот трактат, по мнению М. Ришара, имел целью убедить противников Кирского пастыря в чистоте его православных убеждений 1412 . Гипотеза данного ученого была признана другими исследователями древнехристианской литературы и не встретила возражений. Что же касается произведений блж. Феодорита, направленных против св. Кирилла Александрийского в разгар несторианских споров, то в первом из них («Опровержение двенадцати анафематизмов» – оно сохранилось в ответе Александрийского архипастыря) он «преимущественно ударял на момент разделения – в смысле различения естеств с их особенностями в воплотившемся Боге Слове. |
| Персидский Мудрец не был единственным обладателем имени Афраат. Оно упоминается и в сирийских источниках V века, и в Истории Боголюбцев блаженного Феодорита Кирского . Афраат, которого описывает блж. Феодорит, во многом похож на Персидского Мудреца. Он «рождён и воспитан … между персами», но затем принял христианство , стал вести аскетическую жизнь сначала в Эдессе, а затем – в Антиохии; через некоторое время он был «удостоен обильных источников благодати Святого Духа», стал принимать посетителей и «вскоре привлёк к слушанию Божественного слова весьма многих» 27 . Несмотря на внешнее сходство, Афраата, описываемого блж. Феодоритом, нельзя отождествить с Персидским Мудрецом; главным аргументом против этого является то, что блж. Феодорит «сам видел его и получил благословение от десницы его 28 , когда, еще будучи подростком, ходил вместе с матерью к этому мужу» 29 . Поскольку блж. Феодорит родился в 393 г., то смерть описываемого им подвижника относят примерно к 407 г. 30 , и в этом случае получилось бы, что Персидский Мудрец написал свои сочинения за 70 лет до своей смерти, что маловероятно. По-видимому, Афраат жил в районе Ниневии-Моссула 31 , возможно, в месте компактного проживания сиро-говорящих христиан 32 . Несколько раз Афраат говорит о том, что он избрал жизнь в девстве и святости. В одном месте он упоминает о рукоположенных им священниках, что позволяет предполагать, что он был епископом, хотя состояние текста не позволяет понять эту фразу однозначно 33 . В пользу епископского достоинства Афраата может говорить также тот властный тон, с которым он обращается к пастырям. Сам Афраат называет себя «учеником Священного Писания ». Здесь можно видеть параллель с иудейской традицией: авторы Талмуда называли себя «учениками мудрых» и надеялись стать «мудрыми учениками». Иногда считают, что таким самонаименованием Афраат как раз отмежевывается от иудаизма: с пришествием Христа и преподанием Святого Духа тайны Писаний открыты всем верующим, а не только избранным 34 . Афраат является первым по времени сироязычным автором, от которого дошел практически полный корпус сочинений, поддающихся, кроме того, достаточно точной датировке. О сирийском христианстве предыдущих трех веков достоверно известно довольно немного, однако из сочинений Афраата видно, что к его времени оно было достаточно развито во многих отношениях: и в богослужении, и в аскетике, и в богословии. Сочинения |
| 2) Катены 2 авторов. Вопрос определения и датировки К., содержащих схолии только 2 авторов, остается дискуссионным. По мнению первых исследователей (Фаульхабера, Р. Кадью, Девреса), составление самых ранних из них следует относить к VI в.- времени зарождения жанра К. и, следов., рассматривать их как первичные К. Дориваль, не отрицая в принципе первичного характера этих К., отмечает, что К. 2 авторов очень редки. Он выделяет лишь 2 кодекса, к-рые, по его мнению, несомненно, содержат К. 2 авторов. Один из них позднего происхождения, точно датировать 2-й затруднительно. A) Катена кодекса Vallic. D. 35, XV в. (CPG. С. 40. 4), состоит из фрагментов комментариев Евфимия Зигабена на псалмы (XI-XII вв.) и Феодорита Кирского, приводимых систематически для каждого стиха. Схолии Евсевия и фрагменты катены Никиты Ираклийского, расположенные на полях рукописи, позднего происхождения. Согласно предположению Дориваля, составление катены следует относить к нач. XII в., периоду наибольшей популярности комментариев Евфимия Зигабена в Византийской империи ( Dorival. 1993. T. 3. P. 236). B) Катена на Пс 148-150 кодекса Scorial. Ω IV 6, XVI в., состоящая из схолий прп. Исихия Иерусалимского (CPG, N 6552) и комментария на псалмы Феодорита Кирского; предположительно составлена в период между IX и XII вв., не исключена поздняя датировка XVI в. Остальные рукописи, относимые Герардом к данной категории (Ambros. F 12 sup.; Taurin. B VII 30; Bodl. Auct. D. 4. 1; Ath. Vatop. 660; Paris. gr. 165; Oxon. S. Trin. 78; Scorial. Ψ I 2; Bodl. Canon. gr. 62), Дориваль предлагает рассматривать либо как вторичные К., либо как катены-схолии (разновидность «изолированных»). Отличительной особенностью подлинной катены 2 авторов, по мнению Дориваля, является то, что она приводит не просто выборку из комментариев 2 толкователей, а полный текст этих комментариев, расположенный после каждого стиха соответствующего псалма. Подобный критерий не позволяет отнести к рассматриваемой категории катену на Пс 100 кодекса Vindob. Theol. gr. 8. Fol. 164-165r, XI в. (CPG. С. 18). Данная рукопись содержит неск. К. (см. ниже в разд. «Вторичные катены»). На указанных листах помещен полный текст комментария Диодора Тарсийского на Пс 100 (на внутреннем поле листа); на внешних полях - выдержки из «Палестинской катены» на Пс 101. 13-26; в промежутке между комментарием Диодора и «Палестинской катеной» - серия из 16 фрагментов без лемм (часть из них пронумерована): 9 схолий Феодорита и 7 - неизвестного автора (предположительно одного и того же; изд. см.: Dorival. 1993. T. 3. P. 236-238). Эта небольшая катена, составленная, видимо, в сер. XIII в., не может считаться катеной 2 авторов, т. к. приводит не полный текст комментариев на Пс 100, а лишь отрывки из них. |
|
|
