| 50 . Архимандриту Геронтию, которого Феодорит благодарит за хлопоты по суду. 51 . Пресвитеру Агапию. Похвала адресату и епископу Фоме, который «несет труды за благочестие» и обладает красноречием. 52 . Епископу Едесскому Иве 53 . Епископу Константинскому Софронию. Просьба о помощи еп. Киприану, пострадавшему во время нашествия варваров на Африку. 54 . Приветственное по случаю праздника, который «и печальных утешает и радующихся делает еще более радостными», как это познал «крещенный в волнах печали» Феодорит. 55 . Приветственное по случаю праздника, подающего утешение Феодориту, «тяжко пораженному печалью». 56 . Приветственное по случаю праздника, который заставляет забыть печаль, сильно потрясающую ум Феодорита 57 . Префекту Евтрехию, которого Феодорит поздравляет с получением почести. 58 . Консулу Ному, которого лишь на короткое время (по случаю болезни и смерти своего друга) видел Феодорит и которому он желает благоденствия, чтобы все могли наслаждаться его попечением. 59 . Клавдиану, которого Феодорит поздравляет, как друга, находящегося далеко, и просит уведомить о своем здоровье. 60 . Епископу Александрийскому Диоскому. Услышав о богатстве добродетелей адресата, Феодорит увещевает его к смиренномудрию. 61 . Пресвитеру Архиваю, которого – в интересах взаимной любви – Феодорит просит писать и известить о своем здоровье. 62 . Пресвитеру Иоанну, которого Феодорит благодарит за то, что он на одном собрании (в Александрии), во время рассуждений о делах «Востока», с похвалой вспомнил епископе Кирском. 63 . Приветственное по случае праздника, радость которого значительно понижает «буря церквей». 64 . Приветственное по случаю праздника. 65 . Военачальнику Зенону, которого Феодорит утешает в скорби о тяжкой семейной потере (супруги). 66 . Софисту Аерию 67 . Маране 68 . Епифанию Феодорит приглашает на праздник обновления храма Апостолов и пророков69. Евграфие утешительное по случаю смерти супруга. 70 . Епископу Эгейскому Евстафию, которому Феодорит поручает отправить к находившемуся на Западе отцу некую девицу Марию, при нашествии варваров на Африку попавшую в рабство вместе со служанкой, выкупленную солдатами и бывшую некоторое |
| Говоря о христологии Феодорита Кирского , следует вспомнить и об имевшей вначале место его полемике с Кириллом Александрийским (Опровержение Двенадцати анафематизмов), в ходе которой Феодорит назвал учение об ипостасном единстве двух природ аполлинаризмом, поскольку это привело бы к смешению двух природ 1969 . Сам он предпочитает говорить не о единой ипостаси, а о едином Христе, соединившем две различные природы. Впрочем, это спорное положение Феодорит впоследствии оставил, согласившись отождествить термины лицо и ипостась и благодаря этому придя к согласию с Кириллом. Итоговое учение было сформулировано в Согласительном оросе 433 года, закрепившем полное согласие между спорившими сторонами. Таким образом, Феодорит Кирский также стал приверженцем известного Халкидонского определения 1970 . При этом следует заметить, что в изложении своей христологии блаженный Феодорит всегда отдает предпочтение библейским доказательствам и основывается на свидетельствах Писания о неслитном различении двух природ. Но увидеть в Писании это различение можно только с помощью духовного созерцания, опирающегося, о чем уже многократно говорилось, на различие домостроительств Ветхого и Нового Заветов, на понятие о причине Воплощения и на исполнение в новозаветных реалиях древних пророчеств. В Священном Писании Феодорит ищет «то, что мы видим сейчас» (τ νν θεωρομενα), предызображенное и предсказанное в многочисленных пророчествах, словом и делом. Следовательно, Феодорита Кирского нельзя обвинить в каком-то «догматизировании» библейского толкования (как это делает S.-P. Bergja). В любом случае, догматические пассажи в его толкованиях занимают довольно скромное место, в сравнении с тем же Кириллом Александрийским . Несомненный христологический уклон в его толкованиях объясняется как господствующим церковным преданием, так и внутренней перспективой самого Священного Писания (прообраз – исполнение). Можно согласиться, что умеренность и уравновешенность библейских толкований блаженного Феодорита является прямым следствием его верности основополагающему христологическому догмату о неслитном и нераздельном единении двух природ в одном лице Господа Иисуса Христа. Впрочем, христологическое учение является для него не только идеологическим критерием библейских толкований. С его помощью блаженный Феодорит ищет живое лицо Владыки Христа и стремится к живой связи с Ним. «А мы, умоляю вас, последуем пророческим и апостольским словам, и поклонимся Проповеданному через те и другие, и сохраним поучения животворящего Хлеба» 1971 . |
| 196 (XV). Епископу Константинопольскому Проклу. Восхваляя адресата за доступность всем, Феодорит благодарит его за письмо н высказывает пожелание долгого правления на благо Церкви. 197 (XVII) 809 . Комиту Востока Дионисию. Находя адресата, – по своим качествам, – вполне соответствующим высокому посту, Феодорит высказывает пожелание, чтобы он достигнул благочестия, и просит его заботиться о Кире и дать отсрочку (для взноса податей)? 198 (XVIII). Полководцу Ареовинду. В виду недостаточности урожая Феодорит просит адресата уменьшить налог для жителей Сергифейского поместья. 199 (XIX). Бывшему префекту Константину, которого Феодорит просит заботиться о бедных и оказать помощь удрученному податями Дионисию. 200 (XX). Епископу Константинопольскому Проклу, которого Феодорит просит оказать содействие Кирскому жителю Филиппу (очевидно, в хлопотах по сложению части податей). 201 (XXI). Епископу Никейскому Евсевию с просьбою о помощи пострадавшему при нашествии варваров на Африку епископу Флорентию. 202 (XXII). Софисту Аерию с просьбою помочь гостеприимством пострадавшему при нашествии варваров на Африку Максимиану. 203 (XXIII). Софисту Исокасию, которого Феодорит просит особенно позаботиться о прибывших из Кира воспитанниках. 204 (XXIV). Ему же. Одинаковая просьба за Феодота. 205 (XXV). Пресвитеру Киру, которого Феодорит просит милостиво принять подателя письма и отвечать письмами. 206 (XXVI). Еписхопу Селевкийскому Архелаю. Похвала морю за удобства водного сообщения и особенно за то, что оно доставляет Феодориту случай обмениваться письмами с адресатом. 207 (XXVII). Неизвестному. Похвала адресату за красноречие с извещением, что Фасганий был принят с должною внимательностью. 208 (XXVIII). Епископу Антиохийскому Феодоту – Феодорит высказывает благодарность за хороший прием в Антиохии, где он жил по причине какой-то несправедливости. 209 (XXIX). Неизвестному. Превознося адресата за добродетели усилия к поднятию гражданского благосостояния страны, Феодорит просит его снять подати с пресвитера Евфалия. |
| II. Третий тип (CPG. C. 2; тип III) содержится почти в 30 рукописях и представляет собой вторичную традицию (список и стемму кодексов см.: Petit F. La tradition de Théodoret de Cyr dans les chaînes sur la Genèse//Le Muséon. 1979. Vol. 92. P. 281-286). По месту 1-го издания (Лейпциг), выполненного иером. Никифором (Феотоки) (впосл. архиепископ Астраханский и Ставропольский), этот тип иногда называют Catena Lipsiensis ( Νικηφρος (Θεοτκης). 1772-1773; об истории этого издания и о методах работы издателя см.: Успенский Ф. И. Никифор (Феотоки) и Лейпцигское издание толкований на Восьмикнижие//ИРАИК. 1904. Т. 9. Вып. 3. С. 317-341). По наиболее известной рукописи Paris. Coislin. gr. 113, IX-X вв., данный тип называют Collectio Coisliniana (древнейшая рукопись, содержащая сборник,- Laurent. S. Marco. 725, IX в.). Фактически - это не катена, а одна из редакций «Вопросов» на Восьмикнижие и Книги Царств Феодорита Кирского, где дается толкование не всего текста соответствующих библейских книг, а лишь затруднительных мест. Текст Феодорита сопровождается в сборнике выдержками из сочинений др. авторов, по преимуществу антиохийской школы экзегетики (Диодор Тарсийский, Феодор Мопсуестийский и др.). Часто основной текст Феодорита содержит интерполяции из схолий др. авторов, так что создается впечатление сплошного комментария. Эти схолии взяты не из сочинений названных в леммах экзегетов, а из первичной традиции катены, близкой к той, которая представлена рукописью Basil. 1. Для толкования книг Иисуса Навина, Судей Израилевых, Руфь приводится только текст «Вопросов» Феодорита Кирского. Collectio Coisliniana является, т. о., гибридом толкования Феодорита на Восьмикнижие и Книги Царств и переработанной катены 1-го типа. В большинстве рукописей К. 3-го типа содержится в качестве предисловия «Письмо Аристея к Филократу». Катена на Книги Царств (CPG. C. 4; Karo, Lietzmann. 1902. S. 17-20) является частью этого 3-го типа, в ее основе лежат «Вопросы» Феодорита на Книги Царств, фрагменты др. авторов немногочисленны. Помимо собственно катенарных отрывков К. на Восьмикнижие содержат краткие глоссы-примечания: варианты Гекзапл, хронологические, генеалогические и топографические указания, этимологии имен собственных. В большинстве случаев переписчик уделяет этим примечаниям особое внимание на полях рукописи и не смешивает их с текстом катены. Кроме вариантов Гекзапл схолии-примечания являются анонимными. Велика вероятность, что составитель обнаружил их в используемом экземпляре библейского текста. |
| Отсюда ясно, что «вера» бл. Феодорита Кирского не пассивна, это – сила, ободряющая человека на пути опыта к совершенному знанию. Отцы Церкви шли по этому пути, достигая Источника познания Бога, в котором нет пресыщения, которое опьяняет и сохраняет трезвым (История боголюбцев, 31.5). Поэтому истинный философ, любомудрый ум, есть одновременно и Боголюбивый ум, так же как Премудрость есть Сам Бог (Там же, 15). И Священное Писание дано человеку для того, чтобы иметь руководство в познании; оно заключает в себе не одно, а разные виды иносказаний: образ (τρπος) метафора (μεταφορ) притча (παραβολ) загадка (ανιγμα) подобие (προσωποποια ) 139 . Все иносказания необходимы для того, чтобы позволить читателю «открыть тайну слова» Библии, восходящую к таинству Богочеловека. Многообразие средств приведения к Истине зависит от многообразия «недугов» человечества, которое само подобно, в сравнении бл. Феодорита Кирского , «богоначертанным письменам», стершимся от времени почти до неразличимости. Путь истории от «начала творения» к «концу веков» есть воссоздание человека через цепь событий, в которых свободная воля человеческая согласуется с Божественной благостью. Так как все эти события связаны обидим смыслом, бл. Феодорит Кирский признает феномен так наз. в науке «трансгрессивного профетизма» (от лат. transgressio передвижение), когда предсказанное событие само по себе является прообразом последующего события или отражением вневременных реалий (Толкование на Псалмы, 28; 32. 10–11 etc). Можно подумать, что это еще одна уступка александрийцам, но в действительности такое мистическое видение истории является специфически христианским. Точку в развитии антиохийской герменевтики бл. Феодорит Кирский поставил, написав толкование на Песнь песней, в котором он не называет имени своего чтимого учителя Феодора Мопсуэстийского, но явно порицает его толкование как «плотское» и пользуется сочинениями Оригена , когда считает нужным. Методологический синтез бл. Феодорита Кирского лег в основу византийского богословия, мучительно рождавшегося в полемике школ и столкновении философских предпочтений. Вопросы к семинарским занятиям |
| время на попечении Кирского епископа. 71 . Военачальнику и консулу, Зеному. Похвала, мужеству мудрости и кротости адресата, которому – кроме благ временных – Феодорит желает и благ вечных. 72 . Ассеесору Ермисигену. Письмо по случаю праздника с указанием специфических отличий празднеств христианских от дохристианских. 73 . Аполлонию. Хваля адресата за то, что он не зарыл в землю природных талантов, Феодорит высказывает пожелание, чтобы он достиг познания Бога истинного, виновника всех благ. 74 . Урвану. Поздравительное по случаю праздника с пожеланием адресату благ. 75 . Клирикам Верийским, которым Феодорит излагает причины взаимной любви и просит особенной стойкости в защищении преданных Апостолами догматов. 76 . Архонту Кипра Уранию. Свидетельствуя свою искреннюю дружбу к адресату, Феодорит высказывает особенную радость по тому случаю, что Ураний обнаружил склонность обратиться к вере Христовой. 77 . Епископу Персидской Армении Евлалию. Утешения и увещания по поводу возникшего в Персидской Армении гонения против христиан с просьбою особенно заботиться о слабых и падших. 78 . Епископу [пресвитеру] Персидской Армении Евсевию того же содержания, что и письмо под 77. 79 . Патрицию Анатолию. Извещая адресата о том, что он выслан из Антиохии по особой царской грамоте, Феодорит просит Анатолия узнать, действительно ли она была, и – в случае несомненности этого факта – убедить императора не верить лживым наветам; в заключение Кирский епископ свидетельствует, что он не может не оплакивать разрушение Финикийских церквей и не сражаться за апостольские догматы, хотя бы за это пришлось идти на крайние пределы земли. 80 . Префекту Евтрехию. Высказав удивление, что Евтрехий не уведомил о замыслах против него и, находясь в столице, мало действовал в пользу умиротворения церквей, Феодорит приводит текст грамоты об удалении его из Антиохии в Кир, показывает несправедливость ее с юридической стороны и заключает заявлением решимости – и постоянно бороться за апостольские догматы. 81 . Консулу Ному. Заметив, что адресат не отвечал на два письма, Феодорит сообщает о предписании касательно удаления его из Антиохии в Кир на безвыездное пребывание и показывает несправедливость сего с формально-юридической стороны и по существу. В свое оправдание он ссылается на 25-летнее беспорочное служение Церкви и в конце просит адресата позаботиться о мире церквей. |
| В самом деле у Созомена мы встречаем очень оригинальную заметку о том, что в употреблении, какое сделано Константином из гвоздей, открытых вместе с крестом, исполнилось пророчество Захарии: «и будет еже в узде коня свято Господу» (II, 1). То же самое замечание встречаем и у Феодорита (I, 18 (17), но последний мог заимствовать его только у Созомена. Другой пример. Феодорит рассказывает случай преследования императором Валентом епископа Едесского Варсы и других клириков (IV, 16 – 17) 14 – 15). Главный источник, откуда черпал свои сведения Феодорит в указанном рассказе – определить было бы трудно, так как об этом говорят и Руфин, и Сократ, и Созомен, если бы автор не поименовал одно должностное лицо Едессы и тем самым не открыл-бы нам: кто главный руководитель Феодорита. Феодорит упоминает Едесского префекта, по имени Модеста: а так как это имя из числа историков указывает один Созомен (VI, 18 сл. Сокр. IV, 18), то не остается сомнения, что Феодорит известием о событии одолжен преимущественно Созомену. 216 Еще пример. Феодорит сообщает сведения (IV, 23 (20) об избрании Моисея во епископы Сарацинов. Событие это рассказывается и Руфином, и Сократом, и Созоменом. При сличении известий Феодорита по этому случаю с известиями Созомена открывается, что Феодорит несомненно читал Созомена, когда сообщал известие о постановлении Моисея в епископы. Это можно видеть из того, что Феодорит называет Сарацинов «измаильтянами», как не называют их ни Сократ, ни Руфин, но как называет их Созомен (VI, 38), указывающий и причину, по которой будто бы потомки Измаила стали именоваться новым именем: Сарацины. Хотя можно было бы привести и другие образцы зависимости Феодорита от Созомена, но полагаем, что и приведенных достаточно для нашей цели. 217 Заметим одно: зависимость Феодорита от Сократа и Созомена не может ни мало отнимать чести у Феодорита, ибо это долг каждого последующего историка – советоваться с более ранними историками. Если Феодорит писал свою историю после того, как появились труды Сократа и Созомена, которые известны были епископу Кирскому, то само собою напрашивается вопросы что побудило Феодорита взяться за это дело, – тем более, что этот историк не довел своего труда даже до той грани времени, до какой простираются церковный истории Сократа и Созомена? В истории Феодорита нет определенного ответа на этот вопрос. |
| Сети богословия Тема недели: Почитание мощей в православии Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Мнение Мнение Статья Статья Статья Новые материалы 1 января Историко-филологический метод в толковании пророчеств у блж. Феодорита, епископа Кирского Изыскания блаженного Феодорита по объему и эрудиции превосходят труды не только антиохийцев, но и многих других толкователей и сопоставимы, пожалуй, только с трудами Оригена и Евсевия Кесарийского. Кирскому пастырю удается проникнуть в глубины пророчеств, улавливая все оттенки авторской интенции. На чем базируется его метод? Какими основными приемами пользуется толковник? Над этим размышляет священник Борис Тимофеев. Статья Блаженный Феодорит является одним из самых значимых экзегетов четвертого-пятого веков. Большую часть корпуса его толкований составляют комментарии на пророков. Он составил толкования на все пророческие книги, к которым так же можно отнести Псалтирь и Песнь Песней . Это обстоятельство объясняется живым интересом к этим книгам христиан того времени, о чем свидетельствует то обстоятельство, что все толкования на указанные книги написаны блж. Феодоритом по просьбе различных лиц. По всей видимости, его труды впоследствии получили широкое распространение и высокий авторитет, о чем свидетельствуют высокие отзывы о них потомков и обилие ссылок в катенах. Все это побуждает обратить внимание на экзегетический метод блж. Феодорита, фундаментальной основой которого был историко-филологический анализ. Поэтому в настоящей статье попытаемся рассмотреть его роль и место в толковании пророчеств у кирского пастыря. Комментарии блаженного Феодорита отличаются рациональным или даже научным подходом. Его цель объективно и наглядно раскрыть смысл, заложенный в текст Писания самим богодухновенным автором . Истины Божественного Откровения в Библии облечены словом и почти всегда так или иначе связаны с историей. Таким образом, сама буква Писания в свете истории указывает читателю на сокрытый в ней смысл. Поэтому первым средством для их раскрытия, как и все антиохийцы, он считал историко-филологический метод. Этот метод сдерживает мысль толкователя в рамках, определенных библейским повествованием, ограждая ум экзегета от произвольных рассуждений . Состоит историко-филологический метод, как видно из названия, из двух компонентов: а) всестороннего исследования текста с точки зрения филологии, б) исследование исторического контекста и исторического предмета библейской речи. |
| 86 . Епископу Константинопольскому Флавиану. Излагая ход сношений с Диоскором, Феодорит указывает на его дерзость (поскольку он дозволил в своем присутствии произнести анафему на Кирского епископа и даже сам подтвердил ее) и стремление вторгаться в чужие «диоцезы». Прося помощи Флавиана, Феодорит сообщает, что неудовольствие Диоскора против «Восточных» началось с момента принятия последними бывших при Прокле постановлений. CXXXVI. Перевод сирийской редакции того же письма, усвояемого здесь перу Домна; тут опущено указание на начало неудовольствия Диоскора против «Восточных» и прибавлено известие о поставлении на Тирскую митрополию Фотия 9-го сентября (447) года. 87 . Епископу Апамийскому Домну. Высказав удивление, что адресат не пишет писем, Феодорит замечает, что постигшее его бесчестие он считает величайшею честью, и сообщает о клеветах на него Озрониских клириков, которым он даже исходатайствовал разрешение от отлучения по случаю праздника Пасхи. 88 . Патрицию Тавру. Свидетельствуя о своей догматической правоте, Феодорит просит помощи адресата в разоблачении лживых клевет на него. 89 . Патрицию Флорентию. Того же содержания, что и письмо 88, с требованием формального суда для разбора обвинений. 90 . Магистру Люпицину. Ложность обвинений против него – старика, их юридическая несостоятельность и требование формального суда. 91 . Префекту Евтрехию, которому Феодорит высказывает желание звать причину постигшего его наказания и показывает юридическую несправедливость последнего. 92 . Патрицию Анатолию 93 . Патрицию Сенаторию Отправляя свое письмо вместе с посольством из епископов, снаряженным от имени Домна, Феодорит просит содействия в защите невинно угнетаемых и правой веры, причем высказывает намерение проводят жизнь в благодушии, что бы ни случилось. 94 . Префекту Протогену. Феодорит просит содействия посольству «восточных» епископов в умиротворении церквей, свидетельствует о своей приверженности к Никейской вере, и показывает, что враги несправедливы уже потому, что обвиняют отсутствующего. |
| Ревилью приписываемые энкомиастом Феодориту слова сопровождает замечанием, что выразиться так мог Феодорит, но не мог папа Лев в. Это показывает, что учение епископа кирского способны перетолковывать не только монофизиты V в., но и католики XIX в. Действительно, Феодорит говорил о „разделении 299 двух естеств во Христе. В 431 г. в возражении против третьего анафематизма св. Кирилла Феодорит писал: „единение возможно лишь между разделенными; где нет разделения, там немыслимо и единение. Кто принимает единение, тот предполагает разделение [как прежде данное] 300 . Как же он (Кирилл) говорит, что не должно разделять ипостаси, то есть 301 естества?“ 302 . В своем знаменитом диалоге против монофизитов, „Эранисте“ (447 г.), Феодорит тоже не отказывается употреблять слово „δια ρεσις“ 303 . Но дело в том, что на его языке оно означало не более, как признание того, что божество и человечество – качественно различные естества и пребыли такими и по соединении во Христе. „Я признаю, писал Феодорит в „Эранисте“, – одинаково 304 нечестивым и разделять на двое единого Сына 305 и отвергать два естества 306 “. „И мы не разлучаем 307 плоть от Бога Слова, но научены признавать различие 308 божества и человечества“ 309 . В выражении св. Амвросия медиоланского : „будем соблюдать различие (distinctionem) божества и плоти“ слово „distinctionem“ Феодорит передает как чрез „δια ρεσιν“; так и чрез „τ ν διαφορ ν“. Но если в последние годы своей богословской деетельности Феодорит добросовестно стремился избежать обеих крайностей, „нечестивего слияния и нечестивего разделения“ (τ ς δυσσεβο ς συγχ σεως κα τ ς δυσσεβο ς διαιρ σεως) 310 , тο мы не можем отказать ему в том же стремлении и в 431 г. Его полемика покоилась в данном пункте на недоразумении: Феодорит настаивает на „разделении естеств“ потому, что не видит, почему нечестиво „разделять отличительные свойства естеств“ 311 предвечного Бога и в последние дни воспринятого человека, и мотивирует свое понимание таким сравнением: „если мы в одном человеке „разделяем естества“ и смертное называем телом, безсмертное душею, a тο и другое человеком; если и апостол Павел одного человека разделяет на двух человеков“ (Филипп. |
|
|
