| 3) В книге Деяний Апостольских представляется примечательное свидетельство веры в Апостольской Церкви, относительно Ангелов Хранителей (гл. 12:12–16). Свидетельство Апостольской Церкви Чтобы вернее выразуметь сие свидетельство, начнём с того замечания, какое сделал св. Лука, в начале повествования о заключении Иродом Ап. Петра в темницу в Иерусалиме, вслед за убиением Ап. Иакова; именно: в ночь, когда стерегли Петра в темнице, молитва бе прилежна бываемая от Церкве к Богу о нем (ст. 5). Далее сказано, что Апостол Петр в ту же ночь разрешен был от уз и изведен из темницы Ангелом (ст. 6–11). И вот получивший свободу поспешно идет к тому дому Марии, матери Евангелиста Марка, идеже бяху мнози собрани и молящеся (ст. 12). Понятно, что здесь было молитвенное собрание верных сынов Церкви Апостольской, что они молились об избавлении Петра от угрожавшей ему той же опасности, какая постигла Иакова (ст. 2), и что молитва их имела действие молитвы праведного, любовию споспешествуемой ( Иак. 5:16 ). В таком-то соборе верных Церкви Апостольской выразилось верование в Ангелов Хранителей каждого верующего, по следующему обстоятельству: Когда Ап. Петр постучался в дверь у сеней, служанка узнала голос Петра, и от радости не отворила сеней, но вбежав, уведомила, что Петр стоит у сеней. Быв поражены внезапным известием, молившиеся об узнике, стрегомом в темнице четырьмя четверицами воинов, не доверили Роде; но она утверждала, что говорит правду. Они же глахолаху: Ангел его есть (ст. 15). Нужно ли кого уверять, что в душе и в устах произносивших сии слова было то священное верование, что не только у каждого младенца веры, но и у каждого из таких доблестных мужей веры, каков Петр и прочие Апостолы, есть особый Ангел Хранитель? Священным называем сие верование; потому что без всякого сомнения в нем слышится отголосок Божественных слов Христовых к Апостолам: глаголю бо вам, яко Ангелы их на небесех выну видят лице Отца Моего Небесного ( Мф. 18:10 ). Видно, что Апостолы, как сами видели в сих словах утверждение древнего священного верования об Ангелах Хранителях каждого верующего, так и ученикам своим истолковали учение об Ангелах Хранителях. |
| Ни один мыслящий христианин, конечно, не верит в атеистическую карикатуру рая в облаках, хотя и есть некоторые наивные протестанты, которые готовы поместить небо на дальней галактике или в созвездии; все видимое творение пало и испорчено, и в нем нигде нет места для невидимого Божия неба, которое является реальностью духовной, а не материальной. Но многие христиане, чтобы избежать насмешек неверующих и не впасть в материализм, бросились в другую крайность и объявили, что " небо нигде не находится " . Среди римо-католиков и протестантов имеются изощренные апологи, утверждающие, что небо - это состояние, а не место, что " вверху " - это только метафора, что Вознесение Христово (Лк. 24, 50-51; Деян. 1; 9-11) не было на самом деле " вознесением " , а только изменением состояния. В результате подобных апологий небо и ад стали весьма расплывчатыми и неопределенными понятиями, и чувство их реальности начинает исчезать - с губительными последствиями для христианской жизни, потому что это именно та реальность, к которой направлена вся наша земная жизнь. Согласно учению епископа Игнатия, все эти апологии основаны на ложной идее философа нового времени Декарта, что все нематериальное является " чистым духом " и не ограничено временем и пространством. Но это не учение Православной Церкви. Владыка Игнатий пишет: " Мечта Декарта о независимости духов от пространства и времени - решительная нелепость. Все ограниченное, по необходимости, зависит от пространства " (т. 3, стр. 312); " Многочисленные цитаты... из богослужебных книг и из творений Отцов Православной Церкви... со всею удовлетворительностью решают вопрос относительно того, где помещаются рай и ад. С какою ясностью (Православная) восточная Церковь указывает место рая на небе и место ада во внутренности земли " (т. 3, стр. 308-309). Здесь мы только укажем, как следует понимать его учение. Несомненно верно, как указывают многочисленные цитаты из сочинений епископа Игнатия, что все православные источники - Священное Писание, богослужение, жития святых, творения святых Отцов - говорят о рае и небе как находящихся " вверху " , а об аде - как находящемся " внизу " , под землей. И так же верно, что, поскольку Ангелы и души ограничены в пространстве (как мы видим из главы " Православное учение об Ангелах " ), они должны быть всегда в одном определенном месте - будь то небо, ад или земля. Мы уже цитировали учение преподобного Иоанна Дамаскина об Ангелах, что " когда они находятся на небе, их нет на земле; и посылаемые Богом на землю - они отсутствуют на небе " (гл. 3, стр. 47). Это учение близко тому, что ранее преподавали св. Василий Великий ( " О Духе Святом " , гл. 23), св. Григорий Двоеслов ( " Поучения на книгу Иова " , кн. 2) и по сути, все православные Отцы. |
| В большинстве случаев при этом указывается на трудность размножения и на трудность расселения, но трудность первая легко устраняется тем, что первоначальные люди были более крепки и более долголетни, а потому и размножаться могли несравненно скорее, чем ныне 325 , а вторая – тем, что первобытные племена, как показало население Америки, очень способны к переселению 326 . §34. Ветхозаветное учение об Ангелах 327 Человек, по ветхозаветному Божественному откровению, не есть высшее творение Божие. Помимо его находятся еще существа, которые называются по-еврейски Малахим, по-гречески – Ангелы. О времени творения их Бытописатель прямо не говорит, но некоторые из Богословов не без основания полагают, что оно подразумевалось в начальных словах книги Бытия: В начале сотворил Бог небо ( Быт.1:1 ): ибо этому небу не приписывается, как земле, нестроение 328 . Ангелы изображаются в Ветхом Завете как духи бесплотные ( Быт.21:17 ), святые ( Втор.33:2 ), низшие в отношении к Богу ( Иов.1:6 ), но высшие в отношении к человеку ( Иов.4:17 ). Число их – тьмы ( Втор.33:2 ). Они посылаются Богом для исполнения воли Его ( Втор.33:3 ), для охранения людей благочестивых ( Иов.33:23 . Пс.90:11–12 ), для охранения царств и народов ( Дан.10:13 ). У них есть своя иерархия ( Нав.5:14 ). Одним из них присвоено название Херувимов ( Быт.3:24 ), а другим – Серафимов ( Ис.6:2 ). В Книге пророка Даниила встречаются два собственных имени: Гавриил ( Дан.9:21 ) и Михаил ( Дан.10:13 ), а в неканонических книгах к ним присоединяются еще три: Рафаил ( Тов.3:16 ), Уриил ( 3Ездр.4:1 ) и Салафиил ( 3Ездр.5:16 ). Таково в общих чертах ветхозаветное учение об Ангелах. Это учение, как и учение о других предметах, не осталось без своеобразных перетолкований со стороны рационалистов. Одни, как Страус 329 , видят в нем остатки древнего еврейского политеизма, другие, как большая часть противников подлинности библейских книг, заимствование из религии Иранской 330 , а третьи, как Элер, олицетворение действия Божия в мире 331 . |
| Итак, те, кои желая выразить мысль святого Дамаскина о естестве ангелов и душ, прямо говорят, что он признавал их невещественными только сравнительно с нами, — поступают весьма несправедливо. Прямая мысль святого Дамаскина та, что они суть существа мысленные, невещественные, бестелесные; та же мысль, что они таковы сравнительно с нами, ставится в оговорке, а это не одно и то же, что прямо говорить. В приведенном месте он положительно свидетельствует о невещественности естества ангельского, а потом делает оговорку об относительности этой невещественности. Еще очевиднее выражает он главную мысль свою о естестве ангельском, когда в 12 гл. той же Книги приступает к учению о человеке. «Так, — говорит он, — Бог создал естество мысленное, то есть, ангелов, и все небесные чины», давая разуметь, что, по его учению, они суть природы мысленной, а не телесной. Вот его главное положение об ангелах. Прибавка же о сравнительной духовности предостерегает только, как бы кто не сравнял естества ангелов с естеством Божеским: ибо хотя ангелы богоподобны, но не единосущны Богу. Значит, напрасно новое учение опирается на приведенное нами место святого Иоанна Дамаскина. Оно не имеет той мысли, какую это учение хочет в нем видеть. Делая же из него решительный вывод о вещественности естества ангелов и душ, учение допускает фальшь в умозаключении. Посмотрите теперь, что далее говорит святой Дамаскин об ангелах, и вы согласитесь, что ни под каким видом нельзя в нем предполагать мысль о вещественности ангельского естества. Послушайте, например, как святой Дамаскин объясняет взаимное общение между собою ангелов. «Ангелы, — говорит он, — суть светы мысленные, вторые от первого и безначального света, имеющие просвещение, не нуждающиеся в языке и слухе, но без произносимого языком (proforicon) слова передающие друг другу свои помышления и желания» (Кн. 2, гл. 3). Какая тут вещественность? Если б святой Дамаскин признавал их вещественными, он сказал бы, что ангелы имеют язык, очи и прочие члены, видят друг друга, беседуют друг с другом, друг друга посещают. Вот как новое учение признает ангелов вещественными, — то и утверждает, что у них есть и голова, и очи, и уста, и перси, и руки, и ноги, и волосы, словом, — все, что и у человека. Если святой Дамаскин ничего такого не допускает, а, напротив, взаимное общение ангелов объясняет духовным, мысленным образом; то очевидно, что он не признает ангелов вещественными. Послушайте еще, как понимает святой Дамаскин отношение ангелов к месту. |
| Итак, те, кои желая выразить мысль святого Дамаскина о естестве ангелов и душ, прямо говорят, что он признавал их невещественными только сравнительно с нами, — поступают весьма несправедливо. Прямая мысль святого Дамаскина та, что они суть существа мысленные, невещественные, бестелесные; та же мысль, что они таковы сравнительно с нами, ставится в оговорке, а это не одно и то же, что прямо говорить. В приведенном месте он положительно свидетельствует о невещественности естества ангельского, а потом делает оговорку об относительности этой невещественности. Еще очевиднее выражает он главную мысль свою о естестве ангельском, когда в 12 гл. той же Книги приступает к учению о человеке. «Так, — говорит он, — Бог создал естество мысленное, то есть, ангелов, и все небесные чины», давая разуметь, что, по его учению, они суть природы мысленной, а не телесной. Вот его главное положение об ангелах. Прибавка же о сравнительной духовности предостерегает только, как бы кто не сравнял естества ангелов с естеством Божеским: ибо хотя ангелы богоподобны, но не единосущны Богу. Значит, напрасно новое учение опирается на приведенное нами место святого Иоанна Дамаскина. Оно не имеет той мысли, какую это учение хочет в нем видеть. Делая же из него решительный вывод о вещественности естества ангелов и душ, учение допускает фальшь в умозаключении. Посмотрите теперь, что далее говорит святой Дамаскин об ангелах, и вы согласитесь, что ни под каким видом нельзя в нем предполагать мысль о вещественности ангельского естества. Послушайте, например, как святой Дамаскин объясняет взаимное общение между собою ангелов. «Ангелы, — говорит он, — суть светы мысленные, вторые от первого и безначального света, имеющие просвещение, не нуждающиеся в языке и слухе, но без произносимого языком (proforicon) слова передающие друг другу свои помышления и желания» (Кн. 2, гл. 3). Какая тут вещественность? Если б святой Дамаскин признавал их вещественными, он сказал бы, что ангелы имеют язык, очи и прочие члены, видят друг друга, беседуют друг с другом, друг друга посещают. Вот как новое учение признает ангелов вещественными, — то и утверждает, что у них есть и голова, и очи, и уста, и перси, и руки, и ноги, и волосы, словом, — все, что и у человека. Если святой Дамаскин ничего такого не допускает, а, напротив, взаимное общение ангелов объясняет духовным, мысленным образом; то очевидно, что он не признает ангелов вещественными. Послушайте еще, как понимает святой Дамаскин отношение ангелов к месту. |
| Trinitatis mysterio. Doctrina de mundi creatione Doctrina de Dei providendentia Doctrina de Spiritibus: Angelis et Daemonibus Doctrina de statu hominis primitivi: a) creatio hominis 3) perfectio Doctrina de primorum parentum apsu Pars sccunda, Soterologiam, sive doctrinam de restitutione generis humani per Christum preponens. 1. Doctrina de praevia praeparatione generis humani ad salutem in Cristo 2. Doctrina de duabus naturis Christi. 3. Doctrina de triplici Christi officio: prophetico, sacerdotali et regio. 4. Doctrina de applicatione salutis per Christum. De sacramentis. Pars tertia, Dicastelogiam continens. Doctrina de morte et statu hominis post mor tem. Doctrina de die novissima et resurrectione mortuorum. Doctrina de judicio universali et consummatione mundi. Doctrina de diversa animarum serte in vita aeterna Введение. Часть первая: учение о Триедином Боге и Его отношении к миру I. Учение о Триедином Боге. 1. Учение о трех божественных Ипостасях. 2. О едином Божеств, существе трех Ипостасей. II. Учение о действиях Триипостасного Божества в мире 1. Учение о сотворении мира. 2. Учение о Провидении Божием. 3. Учение об Ангелах: а) добрых и б) злых. Учение о человеке: происхождение человека и образ сотворения его. Часть вторая. Вступление: 1) о первобытном состоянии человека; 2) о падении человека. Учение о спасении рода человеческого Сыном Божиим. Приготовление рода человеческого к принятию Искупителя. Пришествие И. Христа и служение Его спасению человеческого рода. Учение о Лице И. Христа, или о таинстве воплощения. Учение о служении И. Христа спасению человеческого рода: пророческом, первосвященническом и царском. Учение о царстве Божием, учреждённом на земле И. Христом, для спасения человеков. А. Царство благодатное или церковь воинствующая. О таинствах. Б. Царство славы, или церковь торжествующая. 1. Окончание царства благодати – последняя брань с областью сатаны. 2. Откровение царства славы: воскресение мёртвых, славное пришествие Господа и последний суд. Образ царства славы – следствия суда Христова: а) вечная жизнь праведников и б) вечное осуждение грешников. |
| Наконец, на употребляемую у обоих пророков (у Ос.12:5 ) формулу Jehovah elohej zebaoth нельзя смотреть иначе, как на обобщение представления о всемогущей силе Иеговы, действующей в явлениях мира. Каково бы ни было первоначальное значение слова zebaoth, в устах пророка Амоса, который наичаще пользуется им, оно отнюдь не может обозначать Бога земного, израильского воинства. Во всех местах книги пр. Амоса Иегова – Саваоф изображается, в согласии с общим обличительным тоном пророческих речей, Богом, судящимся с Израилем, его наказующим или готовящим поражение воинскому могуществу, на которое Израиль возлагает преувеличенные надежды ( Ам.6:13 ) – т. е. Богом, стоящим вне дружественного воспособляющего общения с народом, – и стало быть ни в каком случае пророк не мог соединять с этим наименованием значения «Бог воинств израильских» (в таком сочетании мыслей имя «Иегова-Саваоф» могло в представлениях пророка скорее обозначать «Бог ассирийских или вообще, неприятельских сил») 104 . С другой стороны формулою Jehovah elohej zebaoth пророк заключает или сопровождает такие изречения, где наиболее выразительно оттеняются проявления могущества Иеговы при посредстве сил мира в широком значении этого слова. Соединяет ли пророк с именем Zebaoth представление о звездах (как во Втор. 4:19; 17:3 ; 4Цар. 17:16 и др.) и ангелах (как 3Цар. 22:19 ; 2Пар. 18:18 ; Быт. 32:2–3 ; Нав. 13:14–15 ; Ис. 45:12 ), ввиду отсутствия прямых оснований для решения этого вопроса, сказать с уверенностью нельзя. Можно лишь предполагать, что в изречении Ам. 9:6 («Он устроил горние чертоги Свои на небесах, и свод Свой утвердил на земле») термин Бог-Саваоф близок к истолкованию в смысле «Бог небесных воинств» т. е. звезд. А на основании Ос.12:4 , где упоминается Ангел Иеговы, можно догадываться, что 8-му веку не чуждо было учение об ангелах и их служебном значении для израильской теократии. Во всяком же случае несомненно, что в религиозном исповедании прор. Амоса Иегова Саваоф есть Бог всемогущий, Повелитель всех сил мира. Так истолковали употребление этого слова у прор. Амоса и LXX, которые переводили Господь Zebaoth το – Κριος δυνμεων ( Ам.6:8, 14 ), το Κριος Παντοκρτωρ ( Ам.3:13; 4:13; 5:14–16, 27; 9:5 ).· |
| Ездра исповедуется пред Богом: Ты еси сам Господь един Ты, сотворил еси небо и небо небесе и вся вои их, землю и вся, елика на ней суть, – и вои небеснии покланяются Тебе ( Неем. 9:6 ). Под именем вой небесных, сотворенных Богом, разумеются здесь ангелы, которые и в других местах писания называются этим именем ( Лук. 2:13 ), и представляются окружающими престол Вышнего в благоговении ( Ис. 6:3 ; Апок. 7:11 ; Пс. 96:7 ). Предание несомненно верует, что Бог есть «Творец видимых же всем и не видимым». Св. Григорий назиан. поучал «что прежде сотворены ангельския небесные силы, потом Мир вещественный 385 . Размышление богослова было принимаемо и другими учителями церкви 386 , хотя точное определение о сем не было считаемо необходимым для веры 387 . § 103. Учение отцев церкви Отцы церкви учили, что ангелы суть бесплотные духи, с силами более крепкими, нежели каковы у человека. После св. Игнатия 388 Афанасий называет ангела υλον невещественным, λογικν разумным, θαντον бессмертным 389 ; Григорий назианзен 390 и Григорий нисский делят все разумное создание на бестелесное и телесное 391 . и последний говорит, что ангел не имеет тела 392 ; Евсевий называет такое учение об ангелах учением преданным от Иис. Христа 393 . Дидим говорит, что ангелы ограничены природою, но не пространством 394 . Подобным образ. рассуждали Василий в. 395 , Златоуст 396 , Григорий в. 397 Иоанн Дамаскин 398 . Некоторые отцы называли ангелов телесными но в том смысле, что чистый дух вездесущий есть Един Бог 399 . На седьмом вселенском соборе читаны были из разговора Иоанна епископа солунского следующие слова об ангелах: «не совсем бестелесны и невидимы, но с тонким телом, эфирны и огненны». Мнение о эфирном теле ангелов видим у св. Иустина и Мефодия 400 . Но это – мнение частное и не многих. Отцы собора оставили без внимания основание солунского пастыря для изображения ангелов и сказали: «чтим святых и бесплотных ангелов... Подобает изображать и ангелов, поскольку они описуемы, и как бы люди, являлись многим» 401 . |
| именословиями ангелов), называет их «внимающими духам-обольстителям и учениям бесовским», раскрывает учение об ангелах, как «созданных Богом и Ему служебных духах, посылаемых в служение за тех, которые имеют наследовать спасение, о превосходстве совершившего дело нашего искупления Господа перед ангелами, о действии силы Его, которая вознесла Его превыше всякого начальства и власти и силы и господства и всякого имени именуемого не только в сем веке, но и в будущем», и которою создано все, «что на небесах и что на земле, видимое и невидимое, престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли», – «о явлении Сына Божия ангелам и Его победе над начальствами и властями (тьмы)», заповедует брань против дьявола, увлекающего волю держащихся учения бесовского в свою волю, «против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных», и заклинает сохранять веру Христову «пред избранными ангелами». То же учение об ангелах раскрывается и в посланиях Иуды и Петра 59 . Ангелы представляются «желающими проникнуть в тайну искупления», о Господе говорится, что Он (по воскресении) «находящимся в темнице духам, сошедши, проповедал», заповедуется брань против дьявола, и участь лжепророков представляется одинаковой с участью «ангелов, не сохранивших своего достоинства и оставивших свое жилище, которых Бог , связав узами адского мрака, соблюдает ко дню суда» 60 . Замечательно указание Иуды ( Иуд.1:89 ) на спор архангела Михаила с дьяволом , которое заимствовано из иудейских преданий и направлено к обличению непокорных истине, и на которое есть отчасти указание у ап. Петра ( 2Пет.3:1011 ). Ввиду обольщавших мнимым духом пророчества и ап. Иоанн внушает верующим различать «духов истины и заблуждения» ( 1Ин.4:16 ). Но во всей полноте ангелология и демонология лжепророков обличается именно в Апокалипсисе. С самого начала Апокалипсиса говорится (равно как и в заключении): что содержащееся в нем откровение дано «чрез ангела», упоминается о семи духах, находящихся перед престолом Божиим, и семь посланий назначаются ангелам семи церквей 61 . |
| , goel, избавитель, искупитель, Иов. 19:26 ср. Быт. 48:16 ; , isch-milchamah, муж брани, Исх. 15:3 и подобное. В Новом Завете Сам Христос называется π στολον ( Евр. 3:1 ) , что собственно есть перевод ветхозаветного Maleach 99 , но заключать отсюда, что автор послания к Евреям считал И. Христа, по природе и достоинству, равным с собственно так называемыми апостолами, тем более невозможно, что вся предшествующая речь его ( Евр. 1, 2 ) направлена к тому, чтобы доказать божественное достоинство Христа и несравнимое превосходство Его пред самими ангелами. Поэтому, если в наименовании Maleach Iehovah заключается указание на некоторое различие существа, им обозначенного, от Иеговы, то это различие во всяком случай падает в область деятельности Божией в мире или откровенной, являющейся стороны существа Божия. – В связи с указанным аргументом защитников данной гипотезы, стоят другие два аргумента подобного же грамматического свойства, именно: а) что выражение Maleach Iehovah лишено всякой определенности: означает некоторого ангела вообще, и б) что такое неопределенное значение этого термина подтверждается тем, что LXX (кроме, впрочем, Суд. 6:14–19 ) передают названное выражение не имеющими члена γγελος Κυρου, откуда видно, что LXX считали Ангела Иеговы тварным ангелом; равным образом и новозаветные писатели употребляют тоже выражение γγελος Κυρου 100 об ангелах несомненно тварной природы. Насколько силен каждый из этих аргументов? Гофман говорит: «совершенно ошибается Генгстенберг, когда он думает, что Maleach Iehovah и maleach Elohim может означать только: «определенный Ангел Иеговы или Ангел Бога», и что, следовательно, уже поэтому всюду, где встречается это имя, разумеется одна и та же личность. В Агг. 1:13 пророк называется Maleach Iehovah, u b Мал. 2:7 о всяком священнике говорится, что он, в силу своего служения, есть Maleach Iehovah Zebaoth. Должны ли мы думать, что Аггей есть определенный ангел, посланник Бога, кроме которого не существовало ни одного? Как стали бы понимать название священника Maleach в том смысле, между тем как, кроме него, существует еще, по крайней мере, пророк, как также Maleach Iehovah?». |
|
|
