| Истинный смысл библейского представления об ангелах может быть понять только в связи с идей о Боге в Его отношениях к миру и человечеству. Менее всего дает в смысле разъяснения сущности библейской ангелологии то мнение, что ветхозаветное учение об ангелах составляет отголосок или остаток языческих теогоний 2 . Мнение это решительно опровергается темь, что учение об ангелах, вначале менее определенное, в позднейший период библейской истории и письменности, в век наивысшего развитая монотеистических верований, становилось все более полным и подробным, чего бы не могло быть, если бы ангелы были низведенными на низшую степень богами политеизма 3 . Односторонне и поверхностно, затем, то понимание библейской ангелологии, по которому она есть выражение еврейской народной веры, населяющей небо разумными высшими существами (как земля населена людьми) 4 , или детского представлены евреев о божественном придворном штате 5 . Против этого понимания говорить весь дух и характер библейской ангелологии, нарочито не изображающей потустороннего бытия ангелов, а более всего имеющей предметом своим деятельность их в мире. Менее всего соответствует библейскому воззрению об ангелах мысль о прикреплении ангелов к небесным телам, какое допускается некоторыми представителями данного мнения (Штраус). Но и принимая во внимание служение ангелов, деятельность их в мире, иногда неверно определяют понятие об ангелах – напр., понимают их, как внешнюю форму проявления могущества и силы Иеговы, или, как реализацию отвлеченного понятия о действиях Божиих в мире 6 . В действительности ангелы в самой первой книге Библии выступают, как существа личные и живые, самостоятельный (относительно) и отдельный от Бога (напр., в Быт. 3:24 ). Считают ангелов, наконец, олицетворениями или носителями сил природы 7 . Но если Бог Иегова есть Дух и существо премирное, то и вестники Его, находящееся в отношении особенной близости к Нему, очевидно, суть существа личные и премирныя, а не олицетворение сил физических. Более же всего говорить против последнего мнения (принимавшегося уже древними саддукеями между прочим на основании Пс. 103:4 ), то, что, по основному и постоянному библейскому воззрению, ангелы являются посредниками не столько владычества Бога в природе, сколько Его действия и управления в истории спасения, в истории (ветхозаветного, а затем и новозаветного) царства Божия 8 . |
| Сущность Божия непознаваема, поэтому всякое понятие о ней, составленное человеком, есть «кумир». Но на основании проявлений Бога в мире мы познаем Его как самосущее Бытие, верховное Благо, первообраз Красоты. Как Благо и Красота, Бог есть предмет томительного стремления к Нему всего живущего, всегда манящий к Себе и всегда ускользающий от объятий любящей души (весь изложенный ряд мыслей носит следы влияния философии Филона и неоплатоников). В учении о Троице Григорий Нисский совпадает с Василием Великим и Григорием Богословом , его оригинальность выражается лишь в подробностях аргументации. Особенностями учения Григория Нисского об ангелах служат: 1) строгое понятие об их духовности и о неприложимости к ним никаких пространственных и материальных определений; 2) учение о количестве ангелов, число которых относится к числу людей, как 99:1; 3) учение о размножении ангелов непонятным для человека чистым и святым способом; 4) объяснение различий в мире ангелов, равных по природе, из-за степени их свободно-нравственных усилий приблизиться путем саморазвития к Богу (оригенизм). В истории происхождения мира Григорий различает: 1) творение Богом хаоса, заключавшего в себе в неупорядоченном виде все вещества, силы и потенции природы; 2) механическое развитие мира из хаоса в шестидневный период вследствие различия по весу и плотности частиц, составляющих его. Для объяснения происхождения телесного из бестелесного Григорий Нисский отрицает материальность вещества: если мы отнимем у предмета все его качества, в остатке получится ноль. Качества же суть наши понятия, следовательно, бытие духовное. Бог творит качества как духовные начала, а их совокупность и есть материальный мир. Учение Библии о рае и первобытном состоянии человека Григорий Нисский считал слишком детским и не соответствующим величию Божию и потому объяснял его аллегорически. Рай , по его толкованию, находился не на земле, а на небе. Человек мог обитать в нем потому, что был чужд грубой плотяности. Только после греха Бог облек его кожаными ризами, то есть заменил эфирную телесность более грубой. |
| В учении о Троице Григорий Нисский совпадает с Василием Великим и Григорием Богословом ; его оригинальность выражается лишь в подробностях аргументаций. Особенностями учения Григория Нисского об ангелах служат: 1) строгое понятие о их духовности, как неприложимости к ним никаких пространственных и материальных определений, 2) учение о количестве ангелов, число которых относится к числу людей, как 99: 1, 3) учение о размножении ангелов, непонятном для человека, по чистым и святым способам, 4) объяснение различий в мире ангелов, равных по природе, из степени их свободно-нравственных усилий приблизиться путем саморазвития к Богу (оригенизм). В истории происхождения мира Григорий различает: 1) творение Богом хаоса, заключавшего в себе в неупорядоченном виде все вещества, силы и потенции природы, 2) механическое развитие мира из хаоса в шестидневный период, вследствие различия по весу и плотности частиц, составляющих его. Для объяснения происхождения телесного из бестелесного Григорий Нисский отрицает материальность вещества: если мы отнимем у предмета все его качества, в остатке получится нуль. Качества же суть наши понятия, следовательно, бытие духовное. Бог творит качества, как духовные начала, а их совокупность и есть материальный мир. Учение Библии о рае и первобытном состоянии человека Григорий Нисский считал слишком детским и несоответствующим величию Божию, и потому объяснял его аллегорически. Рай, по его толкованию, находился не на земле, а на небе. Человек мог обитать в нем потому, что был чужд грубой плотяности. Только после греха Бог облек его кожаными ризами, т.е. заменил эфирную телесность более грубой. Древо жизни и древо познания добра и зла не существовали реально. Они означают субъективное состояние первых людей. Вкушение от древа жизни означает повиновение верховному закону блага и блаженство, как следствие этого. Вкушение от древа познания добра и зла символизирует то, что человек избрал для себя зло, введенный в заблуждение свойственной ему видимостью добра. |
| Перейдем теперь, к разъяснению других образов видения Иезекииля. Иез.1:5 . А из средины его (бурного ветра) как бы свет пламени из средины огня; и из средины его видно было подобие четырех животных и таков был вид их: облик их был, как у человека. Пророк Иезекииль, в этом стихе, отчасти повторяет то, что сказано было в предыдущем стихе (упоминает об огне), а отчасти дополняет свое повествование новыми образами. Пророк Иезекииль говорит о четырех животных (или, с евр. яз 4 , о четырех живых существах). Рассматриваемое нами видение Иезекииля повторялось пророку трижды. При описании его повторения пророк называет виденных животных херувимами (8, 4. 10, 1. 43, 3). Поэтому, естественно, вслед за всеми толковниками, думать, что и в настоящем случае пророк говорит о виденных им херувимах. Учение о херувимах встречается в древнейших ветхозаветных книгах ( Быт. 3, 24 ). На основании его, изображение херувимов находилось в скинии ( Исх. 25, 18–22. 26, 1. 32 ) и Соломоновом храме ( 3Цар. 6, 23–34. 7, 28–35 ). В связи с изображением херувимов в храме, библейские писатели раскрывали учение о херувимах, духовных существах, и отношении их к Богу. Выражение: Господь, сидящий на херувимах, употребительно в Библии для обозначения служения херувимов. ( 1Цар. 4, 4 . 4Цар. 19,15 . Пс. 17, 12 . Ис. 37,16 ) При отожествлении (вполне законном) животных видения Иезекииля с херувимами, все видение его получает библейскую окраску. Оно всецело соприкасается с символическою утварью скинии и храма и основывается на учении ветхозаветных книг о духовном ангельском мире. Оно, как бы на иконе или картине, воплощает представление евреев об ангелах, служебных духах. Иез.1:6 . И у каждого из них (херувимов) четыре лица и у каждого из них четыре крыла. Более точное описание вида херувимов сближает их с изображением херувимов в скинии и храме. У херувимов, виденных Иезекиилем были лица и крылья. Точно также херувимы, с лицами и крыльями, изображались в скинии и храме ( Исх. 25, 20 . 3Цар. 6, 25 ). Другим Ветхозаветным пророкам ангелы являлись имеющими лица и крылья ( Ис. 6 гл.). |
| 3Цар.6:16 . И устроил в задней стороне храма, в двадцати локтях от края, стену, и обложил стены и потолок кедровыми досками, и устроил давир для Святаго Святых. Святое Святых от передней части храма или Святого отделялось деревянной, кедровой стеной, а не каменной, как иногда полагали на основании ( Иез.41:3–4 ); не было здесь каменной стены и в Иродовом храме (в скинии Моисеевой обе части храма разделяла лишь завеса ( Исх.26:33 ) ). Высота промежуточной стены между Святым Святых и Святым равнялась, конечно, общей высоте храма, т. е, имела 30 локтей. Давир (о значении слова см. выше, замеч. к ст. 5) – редкое название вместо обычного «кодеш кодашим», Святое Святых; кубическая вместимость последнего указана ниже, ст. 20. 3Цар.6:17 . Сорока локтей был храм, то есть передняя часть храма. Святое, или передняя часть храма (за вычетом 20 локтей для давира), имело 40 локтей длины; 3/4 этой величины – 30 л. составляли его высоту, 1/2 – 20 л. – ширину. Как самая большая часть храма, Святое называется именем целого храма,: гекал, νας, templum. 3Цар.6:18 . На кедрах внутри храма были вырезаны подобия огурцов и распускающихся цветов; все было покрыто кедром, камня не видно было. (Ср. стих 29). Деревянные доски, покрывавшие стены храма, нигде не были видны, как и камни: дерево было всюду покрыто золотом и резьбой. Резьба эта (у греков κοιλαν γλυφα) состояла из глубоко углубленных очерков известной картины никогда не выдававшихся выше плоскости стены (в виде рельефа). Сюжетами картин были херувимы (ст. 29, 32), пальмы (там же), колокинты – род диких огурцов и распустившиеся цветы, вероятно, лилии (ср. 3Цар.7:19,22,26 ). О херувимах, их идее и символике см. Толков. Библию ., т. I, с. 27 и 163 и подробнее в книге А. Глаголева «Ветхозаветное библейское учение об Ангелах» (Киев. 1900), с. 417–512. Пальма – символ красоты, величия и нравственного совершенства ( Пс.91:13 ), но вместе и эмблема Израиля, почему на римских монетах, чеканенных на счет взятой при разрушении Иерусалима добычи, плененная Иудея («ludaea capta») изображалась в виде пальмы. Колокинты и цветы имели второстепенное декоративное значение, окружая поле херувимов и пальм (см. А. А. Олесницкого , Ветхозав. храм, с. 298–300). |
| Но библейский текст не знает такого слепого рока, а говорит лишь о свободном действии вседействующего промысла живого Бога, хотя действии лишь попускающем развитие событий, а не производящем или, по крайней мере, содействующем. Все видение, ст. 19–23, по блаженному Феодориту (вопр. 68), «есть только олицетворение, которыми показывается попущение Божие, потому что истинный Бог и Учитель истины не повелевал прельщать Ахава». Действие Иеговы на Ахава в данном случае – допущение его стать под влияние духа лжи, говорившего устами его пророков (ст. 21–23), аналогично, напр., действию ожесточения Иеговою сердца фараонова ( Исх.4:21,7:3 ), или допущение неразумного отношения Ровоама к требованиям народа ( 3Цар.12:15 ), т. е. здесь имела место не прямая причинность. Самая картина воинства небесного (евр. Цеба гашамаим ст. 19), предстоящего престолу Иеговы воинств, как и аналогичные картины ангелов в книге Иова ( Иов.1:6,2:1 ) или серафимов в видении пророка Исаии ( Ис.6:1–3 ), выражает ту библейскую идею, что планы и суды промысла Божия о мире и людях выполняют высшие духовные силы – ангелы, образующие целый мир – " воинство» в премирной сфере бытия Бога («небесное»), ср. ( 2Цар.24:16 ; 4Цар.19:35 ; Евр.1:14 ). Дух, отделившийся от воинства небесного и ставший, по попущению Божьему, духом лживым в устах пророков Ахава, олицетворяя собою ложное пророчество, является духом лжи (евр. руах шекер, ст. 22) и в таком качестве представляется стоящим под влиянием сатаны или диавола (только в видении пророка Михея выдвигается идея универсального действия Божия, тогда как в ( Иов.1:6–12,2:1–7 ) сатана или диавол очерчен более рельефно, хотя и попущение Божие тоже поставляется на вид. Произвольно талмуд видит в «духе» дух Навуфея, хотя обличительное напоминание о последнем Ахаву не было излишним) См. в книге А. Глаголева , Ветхозаветное библейское учение об ангелах», с. 610 и д. 3Цар.22:24 . И подошел Седекия, сын Хенааны, и, ударив Михея по щеке, сказал: как, неужели от меня отошел Дух Господень, чтобы говорить в тебе? 3Цар.22:25 . И сказал Михей: вот, ты увидишь это в тот день, когда будешь бегать из одной комнаты в другую, чтоб укрыться, Дерзкий поступок Седекии, выражающий глубокое поношение пророка Михея (ср. |
| Называет себя Сыном человеческим, дабы показать, что Он, не переставая быть Сыном Божиим, сущим на небеси, принял на Себя на земле совершенное человеческое естество, и, дабы проницательнейшим, дать понять, что Он есть Тот, о Ком пророчествовал Даниил: Видех во сне нощию: и се, на облацех небесных, яко Сын человечь идый бяше, и даже до Ветхого денми дойде, и пред Него приведеся; и Тому дадеся власть, и честь, и царство ( Дан. 7:13, 14 ). Упоминая об отверстом небе и об Ангелах, то восходящих, то нисходящих к Сыну человеческому, Иисус Христос внушает, что, виденное во сне Иаковом о лествице, утвержденной между небом и землею, теперь сбывается, и что, разрушенный первым человеком, союз между небом и землею, отныне, Сыном человеческим восстановляется. Б. Дела и учение Иисуса Христа от первого явления Им Божественной Славы Своей через чудотворение на браке в Кане, до первого объявления Себя Сыном Божиим и Судиею мира в Иерусалиме 1. Претворение воды в вино на браке (Ин. 2:1–12) Иисус Христос возвратился в Галилею. На третий день случился брак в Кане. Но родству или по знакомству с женихом, либо с невестой, на браке присутствовала Мария Богоматерь. Был также приглашен Иисус и ученики Его на брак. Оказался недостаток в вине. Мария Богоматерь, не желая, чтобы оглашение этой скудости нарушило веселье гостей и озаботило жениха в день радости его, возымела мысль помочь его нужде тайно. Она знала, что Иисус Христос, для приобретения веры Себе, как Сыну Божию, будет творить чудеса, особенно, в помощь бедствующим и нуждающимся. И вот, подошла к Нему и говорит: «У них вина нет». Иисус Христос, дабы показать, что чудодейственная помощь посылается свыше не по расчетам человеческого благоразумия и не по требованию робкой нетерпеливости, а в такое время, когда всего яснее открывается слава Божия, отвечает Своей Матери: – «еще не пришел час Мой». – Между тем, Матерь Его сказала служителям: «вы сделайте, что Он вам скажет». Тут стояли шесть сосудов каменных, которые заготовлены были для омовений, по обычаю Иудейскому, и, из которых, каждый вмещал амфоры 3 по две или по три. Иисус Христос говорит им – «налейте сосуды водою». – Они налили их полными до краев, и говорит им: – «теперь зачерпните, и несите к распорядителю пира». Понесли. Распорядитель отведал этой воды, которая уже сделалась вином; и, так как он не знал, откуда взяли это вино, а знали служители, черпавшие воду, то и подозвал жениха, и говорит ему: «водится так, что подают, сперва, лучшее вино, а, когда уже довольно пили, тогда похуже; а ты самое-то лучшее вино берег до этих пор». Тут уже открылось, какое чудо совершил Иисус Христос. Оно было первое. Ученики увидели Божественное могущество своего Учителя, и уверовали в Него, как в Посланника Божия. |
| Dom. expositio, PG.90, 893D, p.357 [p.n.I,195]; Mystagogia 21, PG.91, 697A, p.514 [p.n.I,174]; Cap.theol. II,88 [p.n.I, 253]); как о цели и назначении человека (Ambigua, PG.91, 1092В, f.128b; 1345D, f.238a; ср. 1308В, f.222b; Quaest. ad Tahl. XI,PG.90, 292D, p.29 [об ангелах] [p.n.II,52], XXII,317D, p.45 [p.n.II,75]; Orat. Dom. expos., PG.90, 873CD. 905D, p.345. 365 [p.n.I,185–186,201]; EP.24, PG.91, 609C, p.355 (cap.quiug.I,42). Но говорит он также об обожении и как о частично достигаемом в сей жизни состоянии богоподобия (Ambigua, PG.91, 1200А-В, f.177b; 1224B, f.196a; EP.1, PG.91, 376A, p.208; EP.2, 393B, p.219; Quaest. ad Tahl. VI,PG.90, 280D-281A, p.22 [p.n.II,42]; XV, 297D, p.33 [p.n.II,58–59]), особенно в высших мистических состояниях соединения с Богом (Quaest. ad Tahl. XXII,schol.7, PG.90, 324C, p.48 [p.n.II,240–241] (cap.quing.I,63); XL, 396B, p.88 [p.n.II,123]; LXIII,673D, p.240; Or.dom. expositio, PG.90, 877C, p.347 [p.n.I,187]; Mystagogia 23, PG.91, 701BC, p.517 [p.n.I,176–177]; см. гл. «Таинственное богословие», прим. 8). Полное осуществление идеи обожения дано в Лице Господа нашего Иисуса Христа (Ambigua, PG.91, 1320А,1280А, f.227B.211b). Пределы нашего обожения зависят от степени уничижения Господа (см. гл. «Таинства как плоды Божественной благодати», прим.33). ср. об обожении у Дионисия Ареопагита (гл. «Ареопагитики», прим.10; см. еще Div. nom. II,11. VIII,5, PG.3, 649С.893А) и св. Григория Богослова (гл. «Свв. Григорий Богослов ...», прим.26). 371 Ambigua, PG.91, 1088С, f.127a. О всех этих λγοςax человека см. Ambigua, PG.91, 1084В-С.1116В, f.125B.139b-140a; ср. 1392АВ, f.254b-255a. Cap.theol. I,56 [p.n.I,224]. – Об ειναι и ευ ειναι см. у св. Григория Богослова , Or.38, n.3, PG.36, 313С; p.n.III.3,194, и у Дионисия Ареопагита , De div. nom. IV, I,PG.3, 696A; особенно: V, 8, 821D (здесь речь и о λγοι). – По учению св. Григория Нисского , человек, украшенный свойствами богоподобия, должен был получить и свойство вечности (Or. cat. 5, PG.45, 21D; p.n.IV,16), т.е. |
| Относительно самаритан нам положительно известно, что они постепенно восприняли все эти догматы иудаизма». I: 458,49 см. I: 238,21 и. 250,81 и. 577,329. II: 376,1069, а также «Восход» 1882 г., VII–VIII, стр. 138; «Труды Киевской Дух. Академии» 1866 г., т. II, 5 (у † проф. И. И. Малышевского , Веруют ли нынешние евреи в пришествие Мессии?), стр. 113–114; Alf. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I (London 21884), p. 37,2 и по переводу ο. Μ. П. Фивейского, Жизнь и время Мессии I (Москва 1900), стр. 47,2. I: 472, стрк. 5 в прим, 65 нужно читать «372 сл.» (вм. «378 сл.»). I: 478,73 см. I: 578,336, I: 502,136 I: 609,466. I: 513,9 «совсем» (вм. «совсеми ). I: 511,3 св. «Свидетельствуем» (вм. «Свидетельствует»), I: 514,156 см. I: 517,167. I: 518,168 «умерших» (вм. «верующих»), I: 557,248 fm. см. I: 719 сл·, 215. I: 563,16 сн. VI, 6 (вм. IV, 6). I: 576,329 см. I: 465,48. 658,18. III: 15 (выше к I: 465,48). Ъ 595,374, 1–2 стрк. сн., где читать так: I, р. 90,2. 267,3. 268. 269 not. 668 и у о. Μ. Π. Фивейского I, стр. 114,1 338,2. 339. 340 прим. 834. Ь 607,443 св. см. I: 719–729, прим. 215. 216. I: 614,4–5 св. «у Апостола» (вм. «а Апостола»), I: 614,5 св. «самом» (вм. «самому»). I: 614,7 св. «семена» (вм. «семен»). Т: 633,51 fin. см. еще у A. Edersheim op. cit. (выше к I: 458,49) I2, p. 554 и у ο. Μ. Π. Фивейского I, стр. 697. I: 657,7 св. «сводить» (вм. «сводить»). I: 658,18, стрк. 2 читать «665–666» (вм. «667–668»), а ко всему примечанию см. I: 465,48. 576 I: 666,81см. I: 465,48. П. I: 668,83 о Филоне см. у о.,проф. А. А. Глаголева , Ветхозаветное библейское учение об ангелах (Киев 1900), стр. 186. 197.. I: 679,20 св. «вторжениям» (вм. «вторжением»). I: 682,21 св. «мнимым» вм. «многим»). 1 I: 687,135 о Филоне см а: 363–4,1028. I: 716,17–8 св. читай «Раба» (вм. «Рабба») и «Зерой» (вм. «Сирой»). I: 716,207 см. Prof. Hermann L. Strack в «Theologische Literaturzeitung» 1897, 10, Sp. 352. I: 744,2 св. «моральнаго» (вм. «материального»). I: 759,273 см. II: 654,882, I: 805,385, стрк. |
| I. О добрых ангелах Учение о добрых ангелах, изложенное в Четиих-Минеях, не обнимает всех вопросов, которые решает наша богословская наука. О некоторых из них говорится кратко, только в общих чертах, например, о сотворении ангелов говорится только, что Бог сотворил небесные бесплотные сил. 1 О богосозданной их природе и нравственном состоянии говорится, что вышние силы обитают на небеси, все они имеют одну волю и единомысленно славят Бога. 2 За всем тем в четиих-минеях можно находить обстоятельные сведения А) о иерархии добрых ангелов и Б) об участии их в спасении человека. Иерархия добрых ангелов Ангельских чинов, по исчислению святого Дионисия Ареопагита , ученика святого апостола Павла, девять Сии девять чинов разделяются на три иерархии: высшую, среднюю и низшую. В каждой иерархии три чина. В первой – высшей и ближайшей к святой Троице предстоят: серафимы, 3 херувимы, 4 и престолы. 5 В средней – господствия, 6 силы 7 и власти. 8 В низшей – начала, 9 архангелы 10 и ангелы. 11 Святые угодники Божии твёрдо содержали веру в сии девять чинов ангельских. Когда святому Иакову Персиянину отрезали девятый перс, тогда он молился: «Боже истинный, утвердивший девять чинов ангельских в благодати Твоей, утверди и меня в терпении; ибо душа моя уповала на Тебя». 12 Кроме 9-ти чинов ангельских в Четиих-Минеях упоминается о семи ангелах, предстоящих пред Богом в неприступной славе Его, и усвояется каждому из них особое назначение. 13 Имена сих ангелов суть: Михаил (см. Дан. 10 , Апок.12 ), Гавриил ( Дан.8 , Лк.1 ), Рафаил ( Тов.12 ), Уриил ( 3Ездр.4 ), Салафиил ( Быт.21 ), Егудиил ( Исх.23 ), Варахиил ( Быт.18 ). Михаил значит – победитель супостатов, Гавриил – вестник Божественных таин, Рафаил – врач недугов человеческих, Уриил – просветитель потемнённых, Салафиил – служитель божественных молений, непрестанно молящийся о роде человеческом и возбуждающий людей к молитве, – Егудиил служитель божественных хвалений и исповеданий, укрепляющий в подвигах и трудах подвизающихся ради славы Господней, Варахиил – податель благословений и благодеяний Божиих. Вера в сии семь ангелов имеет основание в Священном писании. Так, в книге Товита путеводитель младого Товии назвал себя ангелом, единым от седми предстоящих пред Богом. В Апокалипсисе пишется: «Благодать вам и мир от сущего, и иже бе, и грядущего, и от седми духов, иже пред престолом Его суть ( Апок.1:4 ). |
|
|
