| 84, Бес. на 14 посл., стр. 3048. Кн. о вере, л. 91, Бес. на Деян., стр. 346. Кн. о вере, л. 73, Толков. Апок., стр. 108). Ссылки эти хотя и сделаны были Киевским составителем Книги о вере, но их без всякого опасения и сомнения перепечатали и в Москве. Что же касается Бесед св. Златоуста о священстве, то на них делается ссылка в Номоканоне (см. Потребн. п. Иосифа, л. 719). Имя Спасителя Иисус печаталось и во многих других книгах, – не исключая и книги Никона черногорца, изданной старообрядцами в Почаеве, 1795 г., л. 21, 24 об., 110 и 255 об.; оно встречается и во многих древнейших славянских рукописях, например, в Евангелиях: Остромировом (XI в.), Мстиславовом (XII в.), Юрьевском (XII в.), в древних списках Апостолов, в слове Ипполита об антихристе (XII в.), в нотных стихирарях и мн. других. Все свидетельства относительно начертания имени Спасителя Иисус собраны в «Выписках» Озерского и в отдельной брошюре (Москва. 1884 г.). Таким образом, в этом начертании не только нельзя видеть другое лицо, в сравнении с начертанием Исус, но и нельзя утверждать, как поступают окружники, будто бы оное не было принято древней российской церковью. Что же касается, наконец, правильности начертания имени Спасителя, то это имя принято с греческого языка: значит, как оно писалось у греков, такт должно писаться правильно и русскими. Окружники сознаются, что по-гречески оно писалось Ιησς; (Соврем. Летоп. раск. вып. 1, прилож. стр. 5). Действительно, в древнейших греческих рукописях III, V и последующих веков находятся полные начертания имени Спасителя Ιησς, например, в Синайском кодексе библии, изданной Тишендорфом, и др. (см. также у Озерского). Христианские писатели первых четырёх веков производили имя Спасителя от греческого глагола ομαι исцеляю, Ιησς: – исцеляющий (св. Кирилл Иерусалимский , поуч. 1); от глагола ομαι (будущее σομαι) существительное имя будет не σς, а ησς. Апостол Варнава в том, что Авраам обрезал «из своего дома десять и восемь и триста», находит в первых двух числах указание начальных букв имени Спасителя (I=10, и И=8) Иисус (Посл. стр. 53). В древности в имени Спасителя указывали число 888. Гностики II и III в. пользовались этим для своих вычислений. Св. Ириней Лионский эти вычисления опровергал, но что в имени Спасителя действительно заключается число 888, этого не отвергал (кн. 2, гл. 24). В изданиях церковных книг позднейшего времени повторяется мысль о том, что в имени Спасителя заключается означенное число. О сем говорится в предисловии к Апостолу, изданному во Львове, 1639 г., с пояснением, что это – тайна немалая. Число 888 и заключается в имени ησς: (=10, η=8, σ=200, о=70, =400, ς=200). |
| В.М. Кириллин От переводчика В посл. тр. XV – нач. XVI столетия общественность Московской Руси пережила такое бурное брожение умов, какого до той поры никогда не испытывала. Отражения этой, пережитой тогда смуты выказывались в последующей российской бытийственности многоразлично и, между прочим, все еще не до конца выявлены и не вполне осмыслены. Речь идет о так называемой новгородско-московской ереси, а точнее – о достаточно определенном комплексе умонастроений, которые уже современниками были оценены как «жидовство», «жидовствование», «ересь жидовская мудрствующих». Должно сразу отметить: означенные умонастроения, по справедливым наблюдениям многих исследователей, в своем внутреннем, сущностном развитии не достигли доктринальной целостности и единства. Однако применительно к христианству, Православию, русским церковно-религиозным традициям и устоям они все же оказались однозначно деструктивными: питающие их идеи по сути представляли собой полное или частичное неприятие, отрицание принятой на Руси системы духовных ценностей и модели общественного и индивидуального религиозного поведения, конкретно же – выражались в декларациях критики и протеста и соответствующих последним поступках. В плане ментальном и в контексте европейского средневековья «ересь жидовствующих» явилась как периферийный и, по-видимому, многократно преломленный рефлекс того мощного духовно-интеллектуального процесса, который примерно с кон. XIII в. будоражил Западную Европу. Я имею в виду великое, конечно же, по своей значимости и последствиям движение гуманизма, бесспорно оставившее мировой культуре огромные богатства, но, к сожалению, вместе со всем положительным несшее в себе и отрицательное. В самом деле, не следует забывать: поскольку европейский гуманизм возрастая как дитя метафизической борьбы разума против духа, науки против веры, а смыслом и целью этой борьбы (может быть, тогда – в средние века – мало кем осознаваемыми) была, в сущности, эмансипация идеи и бытия человека от бытия и идеи Бога, поскольку внутренняя логика данного движения закономерно и неминуемо вела к постепенному умалению некогда доминирующей сферы религиозной мысли за счет все увеличивающейся сферы секулярной мысли, к неодолимому утверждению рационализма на постаменте всепозволительной и всепроникающей критики и если и не к полному атеизму, то к очевидному стремлению использовать теологию как инструмент общественного управления и таким образом веру в Бога расчетливо подчинить служению сугубо социальным и индивидуалистическим интересам. Отсюда не удивительно, что в лоне гуманизма вызрели умонастроения, подвергавшие сомнению и даже отторжению глубоко гуманистическое содержание христианской религии и религиозного опыта христианской Церкви. Выражением таковых умонастроений были, разумеется, ереси, причем – самых разных толков. История христианства немало их знает. В частности, и средние века по данному предмету доставляют богатейший материал. |
| Сопроводительное письмо к посылаемому толкованию послания к Колоссянам и словам Симеона Нового Богослова . 24 нояб. 1878 г. Милость Божия буди с Вами! Достопочтеннейший о. протоиерей! С сею же почтою поехали к Вам половина толкования послания к Колоссянам и три тетради Симеона Н[ового] Богослова. Св. Симеона 55-м словом кончится половина его слов по числу листов печатных. Не сделать ли и нам тут конец первого выпуска? Еще, может быть, одна-две тетрадки... и половина. Послание к Колоссянам думаю издать посредством оттисков. Вы сделаете столько оттисков, сколько хотели сделать для послания к Римлянам? И пусть. Велите типографии делать еще сверх того тысячу оттисков, за которые я взнесу деньги. Вот и издание! Если окажется нужным посылать в Синод, какая беда? только трата времени. Если что окажется недобрым, перепечатаем... Так вот, устройте, пожалуйста, так. Деньги будут у племянника. Загодя вышлю вместе с теми, кои будут нужны на издание послания к Римлянам. Извлечения из писем сделать нет времени. Перечитываю толков[ание] посл[ания] к Римлянам; а далее надо спешить и [с] окончанием послания к Колоссянам и за другие приниматься... Пусть рецензию кто напишет. В письмах целая система. 1) Строй естества человеческого – в творении. 2) Расстрой в падении. 3) Возврат к первоначальному – в христианстве – благодатию. Для этого последнего – есть теория и практика... И довольно. Писать нет времени, а перечитать – перечитал бы. Присылайте, если найдете нужным. За руководство племянника благодарствую. Очень жалею, что экземпляры вашего издания остаются у вас на руках. Умаляется число любителей духовных книг. Все более льнут к теориям и учености; а назидательное назад. Глаза колет. Продолжение писем я начал было: подошла леность и подсекла охоту. Может быть, и опять начну когда-нибудь. Благослови Вас, Господи, и издание Ваше. Прошу Ваших молитв. Ваш богомолец Еп. Феофан. 215. О печатании толкования послания к Колоссянам. О корректоре О печатании толкования послания к Колоссянам. О корректоре. Об издании слов Симеона Нового Богослова . О планах толкования послания к Филимону и книги пророка Иеремии. |
| 1814 Связь «гносиса», проистекающего из «любви», именно с «чувством» утверждается категорически в следующих словах св. Ап. Павла: ( Флп.1:9 ). Комментируя данное место, Е. Ф. говорит: «кроме любви и позпания, необходимо еще избыточествовать в чувствии – ν ασθη’σει. И внешние чувства этим же словом называются, но св. Павел очевидно разумеет духовное чувство. Внешние чувства испытывают вещи и дают знать об их качествах. Также и духовное чувство в своем кругу испытывает духовные вещи и определяет их качества. Как там, так и здесь отличительное свойство чувства есть осязание и вкушение. Размножение испытаний внешними чувствами дает опытность внешнюю; размножение осязаний и вкушение духовных вещей дает опытность духовную» (Толков. Посл. Филип., стр. 30). Ср. Прот. Беляев. Цит. соч., стр. 189 – 190, где приводятся толкование приведенного места, находящиеся в сочинениях Flatt, De-Wette, Meyer, Lange, Starke. – По словам проф. A. И. Введенского, «вследствие преимущественного (в сравнении с умом и волею) значения чувства в жизни веры некоторые психологи, при установке логически-точного понятия о вере, не без основания пользуются понятием чувства, как ближайшим родом (genus proximum) веры. Но если вера вообще, согласно удачной формуле одного из таких психологов (разум. Jerusalem), может быть определена, как чувство согласия нового элемента сознания с его прежним содержанием, с прежним мировоззрением, то религиозная вера.... должна быть определена... так: религиозная вера есть чувство согласия нашей жизни с жизнью Абсолютного или иначе – чувство живого мистического общения с Ним» (Цит. соч., стр, 94).Этому определению существа и содержание религиозной веры нельзя отказать не только в точности и глубине, но и в согласии со св. Писанием, которое «явление» Бога внутренним взорам души человека, – непосредственное общение Бога с человеком поставляет в теснейшую связь с «богоподобным направлением его нравственной жизни (ср. Ин.14:21, 23 ). Следов., именно в «чувстве мистического единения с Божеством совершается опытное познание, как бы духовное вкушение Божества» (Цит. |
| Признавая свое недостоинство, несовершенство в каждый момент своей духовной жизни, человек тем самым подтверждает бесконечное значение своей личности, как носящей в себе высшее сознание бесконечного идеала. На этом основывается в высшей степени важное, высокое не только нравственное, но и метафизическое значение добродетели «смирения». 2195 Cp. И. Кассиан. De coenob. iDsi lib. XII. c. XXIII. col. 460: evidenter monstratur non posse quemquam perfectionis linem ac puritatis attingere, nisi per humilitatem veram... 2201 Испрошенный у Бога молитвами своей матери (Carmen de vita sua. T. XXXVII, col. 1035–1036) и принесенный Богу в дар по матернему обету, св. Григорий Богослов , по самой натуре своей, по своим психическим и индивидуальным особенностям и духовным запросам, тяготел преимущественно к уединенно-созерцательной жизни. Он чувствовал непреодолимое тяготение «ко благу безмолвия и уединения». «Любя» этот образ жизни «с самого начала», он и сам дал «Богу обет безмолвной жизни». Ему казалось, что всего лучше, как бы замкнув свои чувства, отрешившись от плоти и мира, собравшись в самого себя, без крайней нужды не касаясь ни до чего человеческого, беседуя с самим собою и с Богом, жить выше видимого и носить в себе божественные образы, всегда чистые и несмешанные с земными, обманчивыми впечатлениями, быть и непрестанно становиться действительно чистым зеркалом Бога и божественного..., поживать уже упованием благо будущего века, сожительствовать с ангелами и, находясь еще на земле, оставлять землю и возноситься Духом горе» (Or. II, c. VII. T. XXXV, col. 41ЗС–416А. Cnfr. col. 828AB. Carm. de vita sua, 270–274. T. XXXVII, col. 1048). Однако впоследствии он убедился в недостаточности и неполноте исключительной созерцательности и признал обязательную необходимость совмещения ее с деятельностью. Самое учение великого святителя по настоящему вопросу раскрывается в тексте. 2210 Cp. Е. Ф. Толков. Паст. Посл. ( 1Тим.1:5 ), стр. 172: «взаимная любовь насаждена в сердце; она есть естественное в нас чувство». |
| Церковный обычай есть требование, имеющее на практике обязательную силу свойственную правилам, но не основанное ни на каком прямом, формальном постановлении церковной власти (I, 18. Васил. в. 4. 87). Не всякое обыкновение, замечаемое в клире или народе может быть названо церковным обычаем с правовым характером, а только такое, обязательная сила которого признана подлежащей церковной властью, только не в форме формального постановления, а косвенно, посредством допущения употребления его в административной или судебной практике. Таким образом юридическая сила церковного обычая зиждется на авторитете той же церковной власти, которой принадлежит и формальное церковное законодательство; отличие его от положительных правил и постановлений заключается лишь в форме происхождения. Затем, в силу тесной связи церковного обычая с положительным церковным правом по его происхождению, он и по содержанию и характеру своему не должен противоречить заповедям Господним, апостольским и правилам соборным и отеческим; в случае возникновения такого обычая, он подлежит прекращению по распоряжению церковной власти, как бы широко ни был распространен (I, 15. 18. VI, 7. 12. 13. 28. 29. 32. 33. 45. 55. 56. 81. 82. VII, 5. 7. Киприан. Письмо 63 к Цецилиану. По рус. пер. стр. 344. 347. Толков. Вальс. на 55 и 69 пр. трул., на 15 пр. VII, на 18 и 44 лаод., на 6, 19, 23 и 36 карф. Зонары толк. на 13 и 14 лаод. Окр. посл. Геннадия и пр.). Равным образом церковный обычай не должен противоречить духу христианского учения, существенным задачам церкви и основным нормам церковного устройства и порядка. Обычай без рассуждения, без разума, без истины, говорит Киприан, есть старое заблуждение, не более (Письмо 58 к Квинту, 60 к Юбаяну, 61 к Помпею. По рус. пер. стр. 279. 291. 308). Церковный обычай, обладающий надлежащими указанными выше качествами, имеет силу равную церковным правилам (Трул. 102. VII, 7. Гангр. 21. Васил. 4. 87. 91. 92. Феоф. 1. 2. Толкования на эти правила. Толк. Зонары на 81 пр. карф., на 3 конст., на 15 Петра ал. |
| Вот каким представляет нам себя достоуважаемый Тит. Собрав в себе целый сонм божественных добродетелей, он весь всецело стал духовным, отвергши плоть, почему и слово спасительное изливается от него наподобие источника, и мудрость преизобилует в нем паче песка морского. КОНЕЦ ПЕРВОГО ТОМА 1 Ruinart. Epist. eccl. Smyrn de martyr. S. Polykarpi. η. XXI. XXIV. August. Serm. 280: opp. t. V. p. 2134. 6 Истор. сведения об этом издании смотр, в сочинении «Св. Дим. рост. Москва. 1849 г.» в предисл. к сент. Чет-мин. Дух. бесед. 1858. IV. 456–7. 9 Его и имел в виду составитель книги: «Русские святые, чтимые всею Церковью, или местно» (Чернигов 1862 г.), преосвященный Филарет, предпринявший издание ее ввиду прежнего опыта о русских святых, принадлежащего г. Муравьеву, который почему-то не взял во внимание означенного опасения святителя Димитрия ростовского . 11 Для иных сочинение житий святых обратилось в ремесло, которым занимаются преимущественно, если не исключительно, некоторые московские книгопродавцы-издатели. Распространяя издания означенных сочинений, они, для пользы своей, не щадят святого дела; их грязные, иногда малограмотные издания расходятся тысячами и одни почти питают благочестие нашего грамотного простого народа. 12 Вот отчего, полагаем, Четь-минеи святителя Димитрия Ростовского распространены у нас не в таком обилии, в каком следовало бы ожидать распространения их между жаждущими истинно-назидательского чтения: на их счет более или менее поживаются у нас люди посторонние, и притом во вред святому делу. 14 «Бог требует не только явления дел, но свободной воли и непорочных чувствований. Такой человек, хотя бы и согрешил, когда по обстоятельствам, скоро исправится. Даже хотя бы он и укоснел в пороке, не будет презрен; напротив, всеведущий Бог скоро вспомнит о нем. А равно человек развращенный, хотя бы сделал что-нибудь по-видимому доброе, погибнет; потому что делает то с худым расположением. Давид, став убийцею и прелюбодеем, скоро загладил свои преступления; потому что увлечен был обстоятельствами, и сделал оные не по привязанности к пороку. А Фарисей, не учинивший никакого злодеяния, напротив хвалившийся добрыми делами, все испортил злою волею». Св. Златоуст . Толков, на посл. к римлян, стр. 411–412. Москва. I860. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла МЕДРЕСЕ [Араб. мадраса], мусульм. учебное заведение. Первые М. появились в Хорасане и Ср. Азии в X в. К XI-XII вв. они стали ведущим типом среди ислам. учебных заведений. М. специализировались на преподавании мусульм. права (фикх), по одному из толков (мазхаб) суннитского ислама, хотя позднее в одном М. могли изучать фикх по неск. мазхабам. В М. поступали после окончания мектеба или домашней коранической школы. Преподавателей (мударрисы) набирали из знатоков этико-правовых норм ислама и методики фикха. Обучение велось в форме лекций и диспутов. Программ в М. не было. В дополнение к праву изучали Коран, хадисы, арабский язык и литературу, богословие (калам), а также светские дисциплины. М. существовали обычно за счет частных пожертвований (вакфов), которые выделялись и на б-ки при М. Среди учредителей М. были известные правители Низам аль-Мульк и Салах-ад-Дин. К числу наиболее знаменитых М. относятся Низамия в Багдаде, Эль-Азхар в Каире, Эз-Зейтун в Тунисе, Бу-Инания в Фесе, Мисбахия в Марокко, Улугбека в Самарканде, Мири-Араб в Бухаре. М. оказали влияние на становление системы колледжей в средневек. Зап. Европе. В Новое время М. на Ближ. и Ср. Востоке пришли в упадок. Традиц. набор изучаемых в них предметов, содержание учебных пособий и методика преподавания стали обновляться лишь в посл. трети XIX-XX в., с распространением движения джадидизма и появлением использующих новые методы обучения М. Во 2-й трети XX в. часть М. сливаются с ун-тами. В СССР все мусульм. школы были закрыты, за исключением бухарского М. Мири-Араб и ташкентского Баракхан (закрыт в 1961; открыт в 1971 как Ташкентский исламский ин-т им. имама Аль-Бухари, ныне Высший исламский ин-т имени имама аль-Бухари), в которых велась подготовка духовенства. Сеть М. была восстановлена в 90-х гг. XX в. В постсоветское время программа обучения в М. секуляризируется за счет включения в нее дисциплин общеобразовательных школ. Выпускники М. продолжают образование в частных и гос. вузах. Лит.: Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1966; Medieval Education in Islam and the West/Ed. G. Makdisi e. a. P., 1977; Islamic Education in the Soviet Union and Its Successor States/Ed. M. Kemper e. a. L.; N. Y., 2010. В. О. Бобровников Рубрики: Ключевые слова: |
| 1102 ...Deum cum in principio hominem fecisset, eum sensibus integris et naturae congruentibus in paradiso collocasse. Verum postea quam audivit Ulum a quo deceptus fuit, omnes ejus sensus in habitum naturae contrarium conversi sunt. Авва Исаия Oratio II, I. T. XL, col. 1107C. 1103 По словам Св. Григория Нисского , «теперь все почти человеческое естество бдительно для одного вещественного, к этому направлено все его старание, усердие. это составляет предмет и памятование и надежды». De oratione Dominica. Or. I. T. XLIV, col. 1125C. Некоторым преувеличением звучат в сущности верные слова проф. Б. И. Несмелова «Наука о человеке». T. I, стр. 254: «отношение человека к внешнему миру в сфере наличной жизни всецело определяются физической природой человека: и чувство живет только переживанием органических состояний, и мысль работает только над культурным преобразованием внешнего мира в интересах физического довольства жизни, и все без исключения желания человека направляются только к охранению и развитию этого довольства, словом – вся душевная жизнь человека находится в полном подчинении его физическому организму, а потому и вся практика человеческой жизни необходимо носит физический характер и выражается физическим содержанием». 1105 Быт.6:3 . – Уже тотчас после грехопадение сказалось в людях это расстройство стремлений и потребностей их природы, обнаружилась получившая в ней преобладание чувственности. Их «высота» стала служить для них поводом к смущению, стыду ( Быт.3:7 ), что указывает на ослабление в них разума и силы воли, управляющих половыми инстинктами и сдерживающих их. Ср. Бл. Августин. De civitate Dei. L. XIV, c. XVII, col. 423. 1106 Cp. Бл. Августин. De civitate Dei. L. XIV, c. llf, col. 406: «думающие, что всякое зло души происходит от тела, заблуждаются. Ибо повреждение тела, которое отягощает душу, было не причиною первого греха, а наказанием. Не плоть тленная сделала душу грешницею, а грешница душа сделала плоть тленною». (Veramtamen qui omnia animae mala ex corpore putant accidisse, in errore sunt... Nam corruptio corporis, quae aggravat animam, non peccati primi est causa, sed poena; necraro corruptibilis animam peccatricem, sed anima peccatrix fecit esse corruptibilem carnem). Cp. E. Феофан. Толков. первых восьми гл. Посл. Римл. ( Рим.7:18 ), стр. 433: «душа и плоть, как твари Божии, добры; но вследствие падения стали седалищем всего недоброго». Ср. ibid. (I, 24), стр. 106. |
| Удаление аскетов от людей, на которое указывает Zöckler, в качестве совершенно не благоприятствующего условия для развитие в них «зависти», если не устраняется, то ослабляется тем, что, по свидетельству самих аскетов, аналогичная «зависти» страсть гнева (passio irae), напр., очень часто имела место и достигала сильного развития и в одиночной жизни, в удалении от людей 1628 . Следовательно, стремление Zöckler’a во что бы то ни стало обесценить значение восточной аскетической схемы восьми главных пороков не достигает своей цели и оказывается, при ближайшем его рассмотрении, не научным, а тенденциозным, предпринятым в угоду протестантской доктрине. Правильный взгляд на эту формулу он высказывает не в разбираемом сочинении, а в другом: «Askese und Mönchtum», где он признает и ее историческое значение, и принципиальное этико-религиозное значение, стоя на более беспристрастной почве объективного исследования, отрешенной от конфессиональных предубеждений. 1040 С присутствием в глубине природы человека «темных сил, способных при благоприятных обстоятельствах развиться до чудовищных. размеров» должны считаться и представители юридической науки, в частности уголовного права. Cp. И. В. Михайловский . Наказание, как фактор культуры. Вопросы Фил. и Псих. 1905 г. Март–Апрель (кн. 77), стр. 255. Г. Михайловский справедливо видит причину этого явление в первородном грехе человека. Стр. 261. 1041 По мысли св. Григория H., если человек для того получает бытие, чтобы соделаться причастником Божественных благ, то он и устроен так, что имеет способность к причастию благ. В естестве человеческом срастворено нечто сродное с Божеством, чтобы человек, сообразно с этим и желал ему свойственного. Человек, приведенный в бытие для наслаждения божественными благами, должен был иметь в природе своей нечто сродное с тем, чего он должен быть причастен. Or. catech. C. V. T. XLV, col. 21 C. Cp. col. 24C. 1042 Исаак C. Λ. LXXXVI. σ. 521. Ср. Преосв. Феофана Толков. Посл. Ефес. ( Еф.5:7 ), стр. 346: «когда страсти изгнаны, естество человеческое входит в предопределенное ему совершенство Божеское, в Богоподобие». |
|
|
