| 2:6. Иудейские учителя часто использовали образ Содома наряду с образом допотопного поколения как олицетворение зла и разврата (см.: 3Мак. 2:5 ; часто у раввинов и др.). Ветхозаветные пророки такжепостоянно использовали Содом как символ предельной степени греховности современного им поколения (ср.: Втор. 32:32 ; Ис. 1:9,10; 3:9; 13:19 ; Иер. 23:14; 50:40 ; Пл. 4:6; Иез. 16:46 ; Соф. 2:9 ). 2:7,8 . Иудейская традиция разделяла людей на тех, кто признавал Лота праведным, и тех, кто не считал его таковым (большинство раввинов и ряд других верующих не считали Лота праведным). В Бытии же онизображается как праведник ( Быт. 18:25; 19– 16 ); он не был таким праведным, как Авраам ( Быт. 13:10,11; 19:29,32–35 ), но для Содома – слишком праведным ( Быт. 19:9,15 ). 2:9 . В большинстве иудейских преданий говорится, что нечестивые должны мучиться в «геенне до дня суда (или до дня своего уничтожения). В Прем.10 Премудрость «спасла праведного» Лота, когда нечестивые погибли в огне Содома; 2 Пет., вероятно, указывает на это предание. 2:10,11. В разных еврейских текстах упоминаются те, кто ругает небесные звезды или проклинает сатану или бесов. Оппоненты Петра, вероятно, восприняли этот обычай, возможно, в форме «духовной баталии». Хотя христиане должны были заботиться о своей общественной репутации, – поскольку обвинения в подстрекательстве к мятежу в Римской империи вели к суровым пре следованиям и репрессиям, – эти лжеучителя ругали светские власти на земле и ан гельские воинства, которые стояли за ними (см. коммент. к Еф. 1:19–23 ). 2:12. Древние авторы считали, что некоторые животные предназначены исключительно в пищу людям; здесь животные являются объектом охоты. Философы (напр., Эпиктет и стоик II в. император Марк Аврелий) описывали животных как тварей, которыми руководят инстинкты, в отличие от человека, который руководствуется разумом, и неразумных людей сравнивали с «бессловесными животными». 2:13. В ночное время люди часто предавались кутежам; обвинение в участии в дневных пирушках считалось более тяжким, чем обвинение в язычестве. (Широко распространено мнение о том, что Петр здесь использовал лексику из раннего еврейского источника «Взятие на небо Моисея». Но есть и противоположная точка зрения о том, что, наоборот, данное сочинение опирается на 2 Пет; окончательный вывод зависит от того, когда был написан каждый из этих двух документов. Возможно, что оба они имеют в своей основе некий общий источник или что выявляемая вербальная параллель представляется чисто случайной.) |
| Некоторые, например Иероним, полагают здесь и страну Уц, где жил Иов (Raum. Pal. S. 185–187). б) Филистимляне На северо-восток от идумеев жили филистимляне, занимавшие юго-западную часть Палестины, от горы Кармила до египетской реки Ринокоруры. Происхождение их с достоверностью неизвестно, и на этот счет существуют различный мнения, собранные, между прочим, у Гретца в его Geschichte der Juden, Bd I, S. 406. Not. 6. Abstammung der Philister. Очень многие считают филистимлян переселенцами с Крита (Гитциг, Эвальд, Моверс и др.). С особенной убедительностью старается доказать это мнение Bertheau в своем сочинении Zur Geschichte der Israeliten, zwei Abhandlungen, S. 186–200: Die Philister. Основанием для этого ему представляется прежде всего семитический язык филистимлян, свободно объяснявшихся с евреями семитами, и затем некоторые места Библии, где филистимляне называются «выходцами из Кафтора» ( Ам. 9:7 ) или «остатком острова Кафтора» ( Иер. 47:4 ), под которым он разумеет Крит. Ссылается Берто также и на те места, где филистимляне упоминаются рядом с критянами, как-то Иез. 25:16 : «Так говорит Господь: вот я простру руку Мою на филистимлян, и истреблю критян и уничтожу остаток их на берегу моря» и Соф. 2:5 : «Горе жителям приморской страны, народу критскому! Слово Господне на вас, хананеи, земля филистимская! Я истреблю тебя, и не будет у тебя жителей». Кафтор Берто отождествляет с Критом, в Иез. 25:16 и Соф. 2:5 видит синонимический параллелизм, почему отождествляет филистимлян и критян, критян же, на основании некоторых указываемых им мест из классических историков (Нот. Od. IX, 174 и далее. Herod. I, 171. 173. Thucid. I, 8. Strab. 475. Тас. Hist. 5, 2), он считает семитами. Относительно предположения Берто следует заметить следующее. Отождествлять Кафтор и Крит нет достаточных оснований, и из толковников одни под Кафтором разумеют Крит, другие Кипр, третьи Каппадокию, иные приморский берег Египта, а раввин X в. Саадия, сделавший арабский перевод Библии, отождествляет Кафтор с местом, где стоит Дамиетта. |
| И этот промежуток «шипящий змей» сумел использовать в своих интересах. Опытному политикану было хорошо известно действие издевательств и крови на грубую толпу своих приспешников. Лизнувшая крови чернь звереет до исступления. А это озверение толпы Каиафе нужно было для впечатления на Пилата и давления на слабовольную совесть скептика-римлянина. «Тогда плевали в лице Его, и заушали Его, и давали пощечины (пощечина, заушение и удар по лицу как знак позора см. Соф.2:8 . Ис.43:28; 51:7 . Иез.5:15 соотв. евр. гиддуф и гедуфа), говоря: прореки нам, Христос (Мессия), кто ударил Тебя?». Мф. «И начали некоторые плевать на Него и закрывать Его лице и заушать Его и говорить Ему: прореки. И слуги пощечины Ему наносили» Мк. У Лк.: «И люди, державшие Его, ругались над Ним и били (др. «по лицу») и, покрывая Его (др. «лице»), спрашивали, говоря: прореки, кто ударил Тебя? И другое многое хульно говорили на Него» – также до утрен- —744— него заседания синедриона, в доме Каиафы. Пример и начало зверства и поруганий подали наверно сами архиереи (Ср. Деян.21:31 и 23:2). Наконец лишь только настало утро (время утренней жертвы, около 6 часов, по нашему), синедристы поторопились (εθς Мк.) оформить приговор для объявления народу, для чего собрались уже не в доме Каиафы, а в назначенном месте, вероятно в храмовой синагоге, по случаю праздника. Надо было спешить покончить дело до полудня, т.е. до праздничной жертвы (хагиги), в которой должны были участвовать архиереи. Но по Мф. и Мк. тут уже не занимались судом, а лишь совещались (Мф.) о том, чтобы умертвить Иисуса, – о средствах воздействия на Пилата, чтобы добиться исполнения смертного приговора, на что культурные римляне были вообще мало склонны. «Когда же утро настало, совет составили все архиереи и старшины народа на Иисуса, чтобы умертвить Его. И связав Его отвели и предали (др. приб: Понтию) Пилату правителю». Мк.: «и тотчас (т.е. спешно) утром (рано), совещание устроив, архиереи со старшинами и книжниками и весь синедрион, связав Иисуса, отвели и предали Пилату». Лк.: «и как настал день, собрались старшины (букв.: собралось старчество) народа, архиереи и книжники, и отвели Его в синедрион свой (22:66)… и встав все множество (собрание синедриона со слугами) их повели Его к Пилату» (23:1). Ин.: «Ведут Иисуса от Каиафы в преторию, а было утро» (18:37). |
| Посылая напечатанные тома «Истории» Анастасевичу, он просил его «уведомлять... об ошибках, коих избежать не можно при таких обширных компиляциях» (7) Там же. С. 351]. В.Г. Анастасевич незамедлительно стал выполнять просьбу преосвященного, чему свидетельствуют письма Евгения: «Благодарю за замечания на Историю Российской Иерархии. Она требует много поправок и дополнений, но при первом издании всего успеть было не можно. Карамзин десять лет уже пишет, однако беспрестанно поправляет, и я верю, что успеет при такой осторожности» (8) Там же. С. 354]. «Что касается замеченных вами недостатков и умолчаний в разных статьях, то сие значит не одну скромность, но и недостаток сведений» (9) Там же. С. 356]. В результате все поправки и примечания, сделанные В.Г. Анастасевичем, вошли в «Прибавления к Истории Российской Иерархии». В конце издания Евгений был намерен поместить «Чиновные, хронологические и алфавитные росписи» и поэтому обратился к В.Г. Анастасевичу взять на себя труд по их составлению, ибо от «этого скучного труда мы-де с о. Амвросием отказываемся», замечает он в письме к нему (10) Там же. С. 358]. Но появился лишь «Список монастырей всех вообще, как ныне существующих так и упраздненных, по хронологическому порядку расположенных», надлежавший перу В.Г. Анастасевича. К 1815 г. Евгением и Амвросием был составлен еще один целый, седьмой, том «Истории Российской Иерархии», заключающий в себе уставы русских монастыроначальников и примечания к ним (11) Копии этих документов хранятся в ОР ЦНБ АНУ. См. например: ф. 312. Соф. 381 /595/, Соф. 382 /599/, Соф. 384 /182/и др.]. Однако, этот том не вышел, так как, по замечанию Евгения, «наши цензоры тогда сочли его не достопримечательным для публики» (12) ОР РНБ ф. 231/Ш (М.Погодина), Карт. 25. д. 27. Письмо 7]. Ввиду ясно сознаваемых недостатков «Истории», Евгений еще в 1814 г. задумал начать новое ее издание, намереваясь, главным образом, исправить и дополнить первую часть, так как прошло достаточно много времени после ее выхода. |
| Но Каиафа усмотрел богохульство в том, что Господь ставить Себя под особое покровительство Бога и называет Себя обетованным Мессиею, восседающим за престолом Шехины и рядом с Силою Бога, одесную Её. ( Мф. 26:66 ср. Succa 52 a Gold. 3, 147, 1 – 8, где Пс. 2:7 отнесено к Мессии). Навыкшие в храме к богослужебным церемониям, архиереи были великие мастера на всякого рода помпы и эффекты пред народом. И здесь, Каиафа занимается не столько тем, чтобы обосновать свое обвинение (это было для него лишне и неважно), сколько предписанной церемонией разрывания одежд при богохульстве. Не беда, что самого богохульства не было. Оно должно быть. Важнее произвести впечатление на присутствующих своим якобы глубоко искренним негодованием за попрание неприкосновенной святыни и импозантною помпою разрывания одежд (Синедр. Мишн. VII, 5 Переф. 287–288). 103 На лицедейный вопрос председателя последовал притворный ответ судей: «повинен смерти» Мф. но Мк: «все присудили, что он повинен смерти» (raschah lamuth Чис. 35:31 ср. isch moveth 1 (3) Цар. 2:26). У Лк. совсем даже нет этого приговора, но без всякого формального приговора, как уже ранее приговоренного к смерти, судьи повели Христа к Пилату, чтобы привести в исполнение смертную казнь над Ним. Как бы то ни было, во всяком случае смертный приговор последовал без формального отобрания голосов от судей, только общим и безымянным голосованием. Однако ж пред народом этот приговор нельзя было оформить до утра, ибо ночью запрещались не только приговор, но и сам суд. Между тем до утра оставалось еще несколько времени. И этот промежуток «шипящий змей» сумел использовать в своих интересах. Опытному политикану было хорошо известно действие издевательств и крови на грубую толпу своих приспешников. Лизнувшая крови чернь звереет до исступления. А это озверение толпы Каиафе нужно было для впечатления на Пилата и давления на слабовольную совесть скептика-римлянина. «Тогда плевали в лице Его, и заушали Его, и давали пощечины (пощечина, заушение и удар по лицу как знак позора см. Соф. 2:8 . Ис. 43:28; 51:7 . Иез. 5:15 соотв. евр. гиддуф и гедуфа), говоря: прореки нам, Христос (Мессия), кто ударил Тебя?» Мф. «И начали некоторые плевать на Него и закрывать Его лице и заушать Его и говорить Ему: прореки. И слуги пощечины Ему наносили» Мк. У Лк: «И люди, державшие Его, ругались над Ним и били (др. «по лицу») и, покрывая Его (др. «лице»), спрашивали, говоря: прореки, кто ударил Тебя? И другое многое хульно говорили на Него» – также до утреннего заседания синедриона, в доме Каиафы. Пример и начало зверства и поруганий подали наверно сами архиереи (Ср. Деян. 21:31 и 23:2). |
| Тип. 80, 2-я пол. XII в.). Изменяемые песнопения З. р. обычно сохраняли гласовую принадлежность греч. оригиналов. В отличие от визант. системы обозначений, в к-рой было принято разделение на 2 группы - 4 автентических и 4 плагальных гласа (см. также Автентический лад , Плагальный лад ), в древнерус. рукописях, как и в южнославянских, преобладала сквозная гласовая нумерация с 1-го по 8-й, хотя изредка в них встречаются перевод термина πλγιος - - и сопутствующая ему нумерация по четверкам (Струмицкий Октоих - ГИМ. Хлуд. 136. Л. 36 об., 43, 44; Путятина Минея - РНБ. Соф. 202. Л. 4, 8 об., 29 об., и др.; Стихирарь - БАН. 34.7.6. Л. 50, 50 об., 53 об., 57, 124 об.- 125 об.; см.: Lazarevi . 1964; Шенкер. 1981; Мурьянов. 1981). Соотношения автентического и плагального гласов повторяли визант. систему с парной связью гласов - 1-го гласа с 5-м (1-м плагальным), 2-го - с 6-м (2-м плагальным) и т. п. (см., напр., последовательность гласов для стихов на «Аллилуия» в Типографском уставе, л. 110-117: 1-й - 5-й, 2-й - 6-й, 4-й - 8-й), в отличие от западноевроп. осмогласия, в к-ром автентический глас и его плагальная разновидность обозначались соседними номерами (плагальные получили в этой системе номера 2,4, 6 и 8). На Руси была воспринята самая ранняя форма визант. гласовых сигнатур, или мартирий , включающая лишь буквенное обозначение номера гласа без сопровождающих невм, уточнявших в визант. рукописях более позднего времени каденцию интонационной формулы (ихимы) гласа. Трудно сказать, была ли заимствована сама традиция пропевания гласовых ихим: в древнерус. певч. рукописях начального периода указания на их слоговые подтекстовки изредка встречаются, однако впосл. эта форма настройки на гласовое пение была, видимо, утрачена, т. к. погласицы , известные по рукописям позднего периода, имели иную функцию - были моделями для распевания псалмовых стихов «Господи, воззвах» и одним из приемов обучения певчих осмогласию, а не способом настройки на исполнение песнопений. Нотированные рукописи ранней эпохи свидетельствуют о формульном характере гласового мелоса и графическом сходстве мн. |
| Сети богословия Тема недели: Почитание мощей в православии Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Мнение Мнение Статья Статья Статья Новые материалы 1 января Интерпретация книги пророка Амоса в древности Книга пророка Амоса занимает особое место в ряде других книг Ветхого Завета. Именно она положила начало письменной пророческой традиции, а также стала источником для текстов, вошедших впоследствии в книгу Двенадцати пророков еврейского канона. Как повлияли речи пастуха из Фекойи, возвещающего суд Израильскому царству, на тексты других пророков? Какие толкования предлагались древними писателями? Об этом повествует статья игумена Арсения (Соколова). Статья В Ветхом Завете Влияние книги пророка Амоса на книги других пророков весьма заметно. Особенно много «параллелей» на нее мы находим в книге его младшего современника пророка Осии. Некоторые тексты последнего демонстрируют свою зависимость от текстов Амоса (ср., напр., Ос 4:15b – Ам 4:4. 8:14; Ос 11:10а – Ам 3:8). Иногда даже кажется, что Осия «цитирует» Амоса: И пошлю огонь на Иуду, – и пожрет чертоги Иерусалима (Ам 2:5); Но Я пошлю огонь на города его, – и пожрет чертоги его (Ос 8:14b). Амос и Осия жили в одну и ту же историческую эпоху, оба проповедовали в Северном царстве. Судьба Израильского царства – основная тема их речей, хотя оба обращают свое внимание и на Иуду. Этим можно объяснить не только влияние Амоса на словарь его младшего современника, но и преемственность богословского учения: оба пророка обращаются к ключевым богословско-историческим темам израильской традиции – патриархи , исход , завет . Осия развивает эти темы, используя тот же энергичный и образный язык, что и Амос. Книга пророка Амоса положила начало письменной пророческой традиции. Она же, вместе с книгой Осии, была письменным источником для тех книг, которые впоследствии – в послепленный период – войдут в единую книгу Двенадцати пророков еврейского канона . У многих так называемых малых пророков прослеживается развитие некоторых тем книги Амоса. К примеру, в книгах Софонии, Авдия, Иоиля, Малахии мы находим дальнейшее развитие богословского понятия день Господень (Соф 1:7,14. Авд 15. Иоил 1:15; 2:1,11; 3:4; 4:14. Мал 3:23. Ср. Ам 5:18-20), встречающегося также в книгах «великих» пророков (Ис 2:12. Иер 46:10. Иез 30:3 и др.). |
| Амброджио Спреафико в статье “Амос: бедняк как праведник в контексте бесправия” 5 настаивает, что “праведник” в книге пророка Амоса — это бедняк как таковой, а не только невинно осуждённый злым беззаконником: “В Ам 2:6 праведник квалифицируется социально — это бедняк, чьи права попраны” 6 . Итальянский библеист аргументирует это тем, что в параллельном к Ам 2:6b тексте, в Ам 8:6а (чтобы покупать неимущих за серебро и бедных за пару обуви) вместо ожидаемого цаддиким стоит даллим (в параллели с эвион). Это, полагает автор статьи, свидетельствует в пользу того, что цадик и даль для Амоса — синонимы. Спреафико обращает также внимание на Ам 5:12b (вы враги правого, берете взятки и извращаете в суде дела бедных), где цадик — в параллели с эвионим. Таким образом, считает автор этой статьи, любой даль и любой эвион для Амоса — цадик. Такого же мнения придерживается испанский библеист Хосе-Луис Сикре, считающий, что слово цадик у Амоса не следует ограничивать лишь юридическим, процессуальным смыслом, но что его следует интерпретировать шире — в общем социо-экономическом смысле — как и слова эвион, даль, анав. Амос, согласно Сикре, “обвиняет кредиторов, которые, чтобы вернуть себе деньги, которые они дали взаймы, продают в рабство человека, единственная вина которого состоит в том, что он не способен вернуть долг” 7 . Пророк, согласно этому автору, “не находит никакой правомочности для порабощения человека — ни военнопленного (см. Ам 1:6,9), ни должника” 8 . Обвинение Амоса, таким образом, является критикой всей социально-экономической системы, всего общественного устройства Израиля, а не только судопроизводства. Бедняк в обществе, управляемом плутократией, — праведник. Тему эту будут развивать и иудейские пророки — уже в применении к иудейскому обществу: Ис 58:1–12; Соф 1:8–13; 3:1–5 и др. В контексте судопроизводства слово цадик означает невиновного. Невиновный должен быть оправдан вне зависимости от того, беден он или богат: Если будет тяжба между людьми, то пусть приведут их в суд и рассудят их, правого (цадик) пусть оправдают, а виновного осудят (Втор 25:1). Но богачи не внемлют принципам Божьей справедливости, тому высшему суду, что, по слову поэта, “не доступен звону злата”. У них, у богачей, обычно имеются свои подкупленные ими суды, своё карманное правосудие. Несчастные бедняки обычно, по образному выражению Псалтири, падают в сильные когти их (Пс 9:31) 9 . Амос ещё не раз вернётся в своей книге к теме обличения неправедных судей и спонсирующих их богачей (Ам 5:7; 6:12). |
| La Legende dorée, tom. 2 p. 60; cp. Migne, Dictionaire des Legendes du Christianisme, col. 271. 7 Omnes vero fratres qui aderant ex ore ejus exisse columbam viederunt, quae mox aperto tecto oratorii egressa, aspicientibus fratribus penetravit coelum. Cujus idcirco animam in columbae specie apparuisse credendum est, ut omnipotens Deus ex hac ipsa specie ostenderet quam simplici corde ei vir ille servisset (Cap. X, col. 336). Представление души, исходящей из тела, под видом отлетающей птицы (голубя или какой-либо другой) – весьма распространенное у различных народов; оно напр. было известно у Египтян: на египетских похоронных памятниках часто встречаются фигуры птпчек, вылетающих из уст мумии –см. Rouge, Ritual funer. plan. Ш, – на похоронных памятниках Этрусков, Греков и Римлян, затем въ древне-христанской живописи это один из обычных символов перехода души в вечность – см. Pitra, Spicileg. Solesm. t. II p. 384; cp. Фрикэн, Катакомбы и пр. 1877 г. вып. I стр. 58 и 60. Такъ же часто это представление встречается и въ хрнстианскихъ легендах: о св. Поликарпе существует предание (усвоенное легендой) что из костра, на котором он былъ сожжон, вылетел голубок; такое же предание о св. Евлалии, о св. Христине и т. д. См. Acta Sanct. regist. sub voce Columba, Legende dorée, passim; также, Paulin. Nolan. Epist. 10; Cl. Aur. Prudent. Peristeph. III, 161; 521; VI, 7 и мн. др. – Заметим, между прочим, что в поэтических преданиях славяийких народов голубок имеет точно такое же значение – служит символом души, отходящей в вечиость. См. Fridreich, Symbolik und Mythol. d. Natur, Würzb. 1839 стр. 558. 8 Ср. гл. XII: умирающему епископу являются с сияющим лицом св. мученики Ювеналий и Элевферий, гл XIII и XVI: умирающей праведнице является сам Иисус Хр., – гл. XVII: является Матерь Б. и т.д. Мы позволим себе привести только следующий довольно любопытный пример из наших славянских рукописей: в «Сказании св. Пахомия о Среде и Пятнице» (Новг. Соф. библ. 1444 л. 354 об., рук. XVIb.) говорится, что Пахомий встретил однажды похоронное шествие и позади гроба двух светозарных ангелов, которые сказали ему, что один из них – «ангел Среда», а другой – «Пятница», и что они провожают умершего, потому что он во время жизни соблюдал строжайший пост в среду и пятницу… 9 Ср. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла МНОГОГЛАСНИК В церковном пении визант. и древнерус. традиций - песнопение, части к-рого распеты в разных гласах . В рукописной традиции глас, предписанный по Уставу ( Типикону ), обозначается в начале песнопения традиц. рубрикой «Глас...», а дальнейшие смены гласа указываются простыми цифровыми обозначениями. Традиционно М. называют песнопения с нерегулярным чередованием гласов, хотя, строго говоря, к ним относятся и те песнопения, в к-рых чередование гласов подчиняется к.-л. формальному принципу; эти последние носят название осмогласников или четверогласников в зависимости от количества использованных гласов. В наст. время известно ок. 100 М., из к-рых ок. 70 имеют нерегулярную смену гласов; исследователи постоянно обнаруживают новые М. Основной жанр М.- стихиры. Это и стихиры праздникам неподвижного годового круга, и великопостного и пасхального циклов, и евангельские стихиры, образующие свой литургический цикл. В Великую пятницу М. встречается среди антифонов утрени и тропарей на часах. Существует М. и среди внебогослужебных песнопений - это покаянный стих «Приимя мя пустыни» (гласы 8, 4). Вопрос о наличии М. среди кондаков остается открытым, хотя существует гипотеза о применении мартирий в кондакарной нотации . Однако эта нотация не расшифрована и знаки, имеющие сходство с ранневизант. мартириями или древнерус. цифровыми обозначениями гласов, не могут быть прочитаны однозначно. М. фиксируются в Стихирарях месячных и постных, в дополнительном разделе Кондакаря , в подборках стихирных моделей и покаянных стихов. М. унаследованы древнерус. певч. традицией из Византии, это показал А. В. Преображенский на примере славника Успению Пресв. Богородицы «Богоначальным мановением» ( Преображенский. 1926). В древнерус. рукописях XI - сер. XV в. М. встречаются весьма часто, напр. в Стихирарях БАН. 34.7.6 (XII в.; 26 песнопений), Ath. Chil. 307 (XII в.; 11 песнопений), РНБ. Кир.-Бел. 637/894 (2-я четв. XV в.; 8 песнопений), РНБ. Соф. 384 (1155-1163 гг.; 6 песнопений) и др. Гласовые обозначения (за исключением заглавного) проставляются мелко, черными чернилами, в крюковой строке. |
|
|
