| Помимо откровения помыслов, Студит советует каждому монаху ежедневно перед сном размышлять о прошедшем дне и осуждать себя за все допущенные грехи и погрешности: Самоосуждение же да совершается так. Когда кончится день и настанет вечер, рассуждай в себе: «Как, с помощью Божией, провел я день? Не осудил ли кого? Не досадил ли кому? Не соблазнил ли кого? Не посмотрел ли страстно на чье-либо лицо? Не ослушался ли в чем-либо старшего по службе и не пренебрег ли самой [службой]? Не прогневался ли на кого? Стоя в собрании, не занимал ли ума своего бесполезным? Отягченный леностью, не уклонился ли от церкви или правила?» 558 Подобный же совет, задолго до Студита, давал Василий Великий: «Когда день пришел к концу и окончилось всякое делание, телесное и духовное, прежде сна каждый да испытывает совесть в сердце своем 559 . Авва Дорофей считает, что такое самоосуждение должно совершаться не только вечером, но и утром и далее каждые шесть часов 560 . В заключительных главах «Слова аскетического» Студит дает некоторые советы духовному отцу относительно того, как правильно воспитывать иноков. Из этих глав видна здравая рассудительность Студита, его знание монашеской психологии и искусство духовного руководства. Студит говорит, что духовный отец должен избегать всякого помысла недоверия к ученикам, особенно если они ходят для беседы к кому-то еще 561 . Если ученик, в свою очередь, начнет не доверять духовному отцу по какой-либо причине, например, по зависти к другим ученикам, или по ложному стыду при откровении помыслов, духовный отец должен догадаться об этом по выражению лица ученика и по перемене в его внешнем виде. «Лекарство же для исцеления таковых – молитвы усердные со слезами, умножение любви, частое увещание, телесное утешение и постоянные беседы, иногда кроткие и усладительные, а иногда и строгие...» 562 Только опытный духовный наставник, испытавший все эти средства на практике, может писать о них с таким знанием дела. Примечательно упоминание «телесного утешения» среди прочих средств: оно показывает реализм Студита и его глубокое понимание психологии молодых монахов, нуждающихся не только в обличениях и наказаниях, но, по временам, и в послаблениях. |
| Приведу из своей собственной практики пример использования контекстуального метода при работе со святоотеческим материалом. Мне пришлось несколько лет посвятить изучению преподобного Симеона Нового Богослова . В работе, посвященной этому автору, я задался целью определить его место в православном Предании, для чего необходимо было выявить его «духовные корни», идентифицировать источники, которыми он пользовался, авторов, которые могли на него повлиять, изучить историческую обстановку, в которой он жил, обозначить линию духовного преемства, к которой он принадлежал, и т.д. В современной западной науке существует немало опытов сравнительного анализа богословия различных Отцов Церкви, однако ученые, как правило, ограничивают этот анализ сопоставлением исследуемого автора с несколькими наиболее известными предшествующими ему по времени Отцами. Так например, французский ученый Б. Френо-Жюльен, автор книги о «духовном чувстве и боговидении» у Симеона Нового Богослова 27 , предварил анализ его доктрины описанием мистической доктрины Оригена , Григория Нисского , автора Ареопагитского корпуса, автора Макариевского корпуса и Максима Исповедника . Проблема, однако, заключается в том, что преподобный Симеон, как мне удалось выяснить, изучая его сочинения, не испытал на себе никакого влияния со стороны кого-либо из означенных авторов: возможно, что он вовсе не читал их сочинений. В то же время он неоднократно цитирует творения Григория Богослова , влияние которого на него прослеживается очень четко. Писания Симеона, кроме того, пересыпаны цитатами из Библии , содержат немало ссылок на богослужебные тексты и на сочинения Симеона Студита (Благоговейного), духовного отца Симеона Нового Богослова . Изучая историческую обстановку, в которой жил Симеон, я обнаружил, что он вообще не был человеком, получавшим богословские познания из книг древних Отцов: в течение почти пятидесяти лет своего пребывания в монастыре он проводил ежедневно по многу часов в церкви, и именно участие в богослужении, а не чтение святоотеческих книг, было его основным занятием. Из творений Святых Отцов он знал главным образом те, которые читались за богослужением (в частности, творения Григория Богослова , Иоанна Златоуста , Феодора Студита ). |
| Господь наш Иисус Христос ... посылал пророков, апостолов, архиереев, священников, диаконов и учителей для духовного наставления, монахов же для увещания, (чтобы люди могли] исповедоваться перед ними с покаянием 463 . В XII веке Иоанн Антиохийский упоминает этот обычай как восходящий ко временам императора-иконоборца Константина Копронима: Четыре столетия, с того времени и доныне монашеский чин был почитаем и превозносим верующими до такой степени, что исповедь и откровение грехов, разрешение их и епитимий были переданы монахам· 464 . Пытаясь найти объяснение такой устойчивой традиции в византийском монашестве, современные ученые делают различие между, с одной стороны, духовным руководством и откровение помыслов, и, с другой, таинством исповеди. И.Озэрр в очень решительных выражениях доказывает, что откровение помыслов не имело сакраментального смысла, и что роль не имевших сана духовных отцов носила «скорее психологический, чем богословский или канонический» характер 465 . «Требуется еще доказать, – настаивает ученый, – действительно ли они давали сакраментальное отпущение грехов» 466 . Однако монашеские источники не делают никакого различия между «сакраментальным» отпущением грехов и «не-сакраментальным» откровением помыслов. Восточная практика исповеди вообще не знала «сакраментельного» отпущения в том смысле, в каком это понималось на западе – т.е. произнесения особой формулы, в которой подчеркивалась власть священника «вязать и решить» 467 . Разумеется, практика, по которой не рукоположенные в священный сан иноки, вызывала мощное сопротивление со стороны иерархии и канонистов 468 и в конце концов вовсе исчезла в Восточной Церкви, но в промежуток времени от Феодора Студита до Симеона Нового Богослова ( ΙΧ– ΧΙ вв.) она существовала и имела широкое распространение. Заняв ведущую роль в деле духовного руководства мирянами, старцы-иноки расширили и пределы самого духовнического служения: в отличие от раннехристианских духовных наставников, которые, как представляется, были всего лишь своего рода советниками 469 , старцы контролировали жизнь своих духовных чад во всех аспектах. Идеал полного послушания, специфичный для монастырей, был постепенно перенесен на отношения между старцем-монахом и духовным чадом-мирянином. Можно сказать, что это был переворот в восприятии духовного отцовства вообще и в практике исповеди в частности. 3. Сведения о жизни преподобного Симеона Студита |
| Не исчислить ревностных христиан, взявших на себя бремя подвига креста Христова на протяжении прошлого Церкви. И все они шли одним путем. После первых шагов личных исканий они выходили на торныя тропы православного подвижничества и затем, с помощью других более опытных путников, восходили на вершину одним и тем же единственным узким путем. Этот факт единодушия в деле подвига во все века христианской Церкви, факт единства пути и свидетельств о достигнутой цели сам по себе есть сильнейшее бесспорное подтверждение истинности православного начертания пути ко спасению. Спросят: при таком единодушии и согласованности по существу – есть ли место индивидуальному подходу к явлениям духовной жизни в творениях подвижников? Есть. Здесь индивидуальное находит себе место так же, как мы его встречаем в записях путешественников, следующих по одному и тому же маршруту. В этом смысле и творения преп. Симеона Нового Богослова , свидетельствуя общее, имеют при этом и свой особый характер. С этой стороны наше внимание привлекает в особенности одна мысль, которую преп. Симеон находит нужным настойчиво и неустанно проводить в своих, обращенных главным образом к иночеству, многочисленных «Словах»-поучениях. Мысль эта – наставления об опытно познаваемой благодати , как необходимой стороне в христианском делании. Она и является предметом данной статьи. Преп. Симеон Новый Богослов жил на рубеже первого и второго тысячелетий христианства. Он скончался в 1022 году. Эпоха эта была временем крупных событий, – как в истории христианства вообще (приближался момент окончательного отпадения Римской церкви – 1054 г.), – так и в истории нашей отечественной (в этот период совершилось обращение князя Владимира и крещение Руси – 988 г.). Первые наши святые подвижники на Руси, преп. Иларион, впоследствии митрополит, а за ним преподобные Антоний и Феодосий Печерские , представляли собою духовное поколение, непосредственно следовавшее за временем жизни преп. Симеона. В его время уже процветало монашество на Афоне. Спустя три столетия возникают споры преп. Григория Паламы с Варлаамом о Фаворском свете: для понимания этих споров ценный материал дают творения преп. Симеона Нового Богослова . Преп. Симеон, человек знатного происхождения, начал свою подвижническую жизнь в Константинопольской Студийской обители под руководством Симеона Студита, или, как обычно называет его ученик его, Симеона «благоговейного», а продолжал в обители св. Маманта, где и стал впоследствии настоятелем и строителем обители. Удаленный из Константинополя за свою, казавшуюся чрезмерной, ревность по прославлению упомянутого своего духовного отца, он закончил свою жизнь в устроенной им уединенной небольшой обители св. Марины. Широкому кругу православных людей ныне имя преп. Симеона известно по составленной им молитве перед причащением (написанной в оригинале стихотворным размером): «От скверных устен, от мерзкого сердца, от нечистого языка...» |
| Первое критическое издание подлинного текста произведений Симеона Нового Богослова было осуществлено французским издательством Cerf в серии Sources Chretiennes в 1958–1973 гг. К настоящему моменту вышло девять томов. Предполагается также 10-й том, где должны быть напечатаны 4 Послания Симеона. Отдельным изданием будет выпущен ранее не издававшийся оригинальный текст «Слова аскетического» преподобного Симеона Студита 110 . В издании Sources Chretiennes греческий текст восстановлен на основе рукописей XI-XVII столетий, снабжен предисловиями, приложениями, богатым научным аппаратом и параллельным французским переводом. Издание Sources Chretiennes – плод многолетней критико-текстологической работы крупнейших знатоков творчества Симеона. Оно включает в себя все его подлинные произведения и служит основой для полного и всестороннего изучения духовного наследия великого византийского мистика и богослова. По изданию Sources Chretiennes нами переведены полностью «Главы богословские, умозрительные и практические» преподобного Симеона 111 и его избранные Гимны 112 . Эти тексты, а также «Послание об исповеди» помещены в Приложении к настоящей книге. 4. Цель и содержание настоящей работы Лишь совсем недавно богатое литературное наследие Симеона стало доступно исследователям. Вот почему, хотя Симеон уже успел получить всеобщее признание как один из величайших византийских мистиков, литература о нем довольно скудна. Ему посвящено несколько монографий, среди которых первое по значимости место получила книга архиепископа Василия (Кривошеина) 113 ; она представляет собой подробное, сбалансированное и доступное для широкого читателя изложение жизни и учения Симеона 114 . В современной науке Симеона изображают великим «мистиком огня и света» 115 , но его связь с православным Преданием еще не до конца исследована 116 . Интерес к Симеону в первую очередь как к мистику при одновременном невнимании к его месту в православном Предании может отчасти объясняться преобладанием западного научного подхода к мистицизму в посвященных Симеону современных исследованиях. |
| Начинаются выписки с эксцерптов из трактата «О церковной иерархии» Дионисия Ареопагита , а завершают это собрание обширные выдержки (целые главы) из творений свт. Симеона Фессалоникийского . Между этими двумя именами – Ареопагита и свт. Симеона – вместилась вся история богословского осмысления монашеского пути. Фессалоникийский святитель XV века был едва ли не последним византийским автором, оставившим нам не только развернутое толкование монашеского пострига, но и богословское обоснование монашества как такового, зиждущееся на всей предшествующей традиции, звеньями которой как раз и стали творения Дионисия Ареопагита , прп. Феодора Студита , прп. Симеона Нового Богослова , Никиты Стифата , Евстафия Фессалоникийского, прп. Григория Синаита , свт. Григория Паламы и др. Церковные писатели позднейших эпох хорошо это понимали, и потому, например, в сочинениях прп. Никодима Святогорца мы встречаем «богословие монашества», излагаемое с опорою на те же авторитеты, и в первую очередь на творения Ареопагита, прп. Феодора Студита и свт. Симеона Фессалоникийского . Прежде чем перечислить те проблемы, которых мы хотели бы коснуться, и приступить к их рассмотрению, думается, совсем не лишним будет привести целиком один из «Вопросоответов» из книги свт. Симеона: «Вопрос 60. Кто предал божественную и святую монашескую схиму? И почему она называется ангельской? И для чего она предана?» (Sym. Thessal. Dial.//PG. 155. Col. 912CD). Дело в том, что в приводимом нами отрывке так или иначе затронуты почти все темы, которые мы попытаемся рассмотреть ниже. И это неудивительно, ведь сочинения Фессалоникийского архиепископа представляют собой некий итог византийской традиции. Итак, приводим текст 60-го вопросоответа: Об ангельской и божественной монашеской схиме первым написал божественный Дионисий. О ней же предано и Самим Спасителем, и [преданное Им] соблюдали и ученики Его. Ибо не только от преподобных, – Пахомия, и Павла Фивейского, и Антония, – [схима] получила начало и законоположение, как говорят некоторые, но от Самого Спасителя, и перешла к апостолам, потому что и они жили в уединении (или «по-монашески» μοναδικς. |
| Достаточно и простого беглого обзора содержания Постной Триоди, чтобы можно было видеть, что настоящий свой вид постная Триодь получила не сразу. В нынешней Триоди мы встречаем творения Андрея Критского , Космы Маюмского, Иоанна Дамаскина , Феодора Студита , Льва Премудрого, Феофила – греческого императора, Симеона Студита – ученика Феодора Студита , Феофана Начертанного, девицы инокини Кассии, Марка монаха – впоследствии епископа Идрунтского, Сергия – патриарха Константинопольского, Симеона Метафраста , Иоанна – митр. Евхаитского, Филофея – патр. Константинопольского, Никифора Каллиста Ксанфопула, некоего Георгия – автора канона в Неделю мытаря и фарисея, Христофора Протосинкрита, Никиты – архидиакона константинопольской Великой церкви, Феодосия – епископа Сиракузского и Николая, которого считают протоиереем Навплийским XIV в. Таким образом, наша нынешняя Триодь постовая есть живой свидетель поэтического творчества св. отцов на пространстве от VIII в. до XIV века, после которого, кажется, нового добавления не было сделано. Трудно указать на определенное лицо последнего редактора этой Триоди, но достоверно известно, что первыми составителями ее или, вернее, собирателями были патриарх Иерусалимский Софроний († 644 г.) и монахи Студийского монастыря Феодор, Иосиф и др. Впрочем, о трипеснцах св. Софрония и о Триоди его узнали только в первой половине (1840 г.) настоящего столетия, а доселе о них ничего не было известно. Триодь эта заключает в себе, кроме песней патр. Софрония, песни Иоанна Дамаскина , Иосифа, Феодора и Елимента Студитов, Сергия Иерусалимского, современника исповеднику Мефодию. Таким образом, старший из песнописцев этой Триоди – св. Софроний, а самый младший принадлежит последней половине IX века. Число трипеснцев св. Софрония так значительно, что их достанет почти на все дни Четыредесятницы. Последний трипеснец воспевает Воскресшего Спасителя, все прочие оплакивают падшую душу. Все они дышат искренностью и глубиной чувства и вполне прекрасны. В нынешней Триоди – ни в греческой, ни в славянской – нет ни одного из них. Песни имп. Льва, помещенные в ватиканской Триоди, показывают, что в Х веке трипеснцы св. Софрония еще были в церковном употреблении. Они постепенно стали изглаживаться из употребления, без сомнения, с того времени, когда в Студийском монастыре было принято употреблять не иначе, как песни Студийских отцов, а после того [дело] шло в ряд с тем, как обычаи студийские более и более распространялись на другие обители и храмы. |
| Ободренные поддержкой синкелла и патриарха, враги выкрали образ святого Симеона Студита и принесли его в патриарший дворец. Симеон был вызван к патриарху, которому сказал: «Я не делал ничего чуждого Преданию Отцов и апостолов ( παραδσει των πατερν καν αποστλων), потому что именно они советовали нам писать образы святых отцов наших и поклоняться им и лобызать их». Процитировав Иоанна Дамаскина 722 , Симеон воззвал к своему духовному отцу: «О святой Симеон, ты сделался словно икона Господа нашего Иисуса Христа благодаря твоей причастности Святому Духу! Дай мне силы пострадать за тебя и образ твой, а вернее – за Самого Христа!..» И что же? Они послали людей, чтобы уничтожить иконы святого старца, как во времена Копронима уничтожали иконы 723 . Мы видим, что для Никиты, как и для Симеона, кампания против почитания Симеона Студита была в некотором роде «новым иконоборчеством». Несомненно, Симеон считал себя защитником «Предания Отцов и апостолов», а свою борьбу со Стефаном и Синодом воспринимал как страдание за Христа. Отрицание святости его духовного отца он приравнивал к отказу от идеи святости вообще, а потому и от идеи обожения человека. По мнению Симеона, Студит «имел всего Христа и сам весь был Христом» 724 ; потому любое неуважение к Студиту было в его глазах оскорблением Христа. Только в контексте этого драматического конфликта становятся понятны некоторые крайности в учении Симеона, чрезвычайно удивлявшие его современников. Резкое противопоставление «рукоположения от людей» «рукоположению от Духа» 725 , т.е. церковной иерархии – иерархии святых, характерное для учения Симеона, также в значительной степени является порождением этого печального, хотя, может быть, и провиденциального конфликта. Без сомнения, Симеон не выступал против иерархического принципа в Церкви вообще. Однако его историческая роль защитника Предания ставила его в оппозицию высшему священноначалию его времени и заставляла уделять больше внимания тем, в ком он видел последователей древних святых, чем носителям высоких иерархических степеней. Симеон постоянно говорил о живой преемственности духовного опыта, о той цепи праведности и святости, которая тянется от ранних дней Церкви до настоящего времени. Следующий отрывок из Глав, где говорится о «золотой цепи» святых, может служить суммарным изложением его отношения к феномену христианской святости вообще: |
| Как духовный вождь святой Симеон является наследником великих духовных руководителей, Пророков, Апостолов, Мучеников, Вселенских Учителей, изначально являясь носителем аскетического и мистического духа преподобных Антония, Арсения, Пахомия, Евфимия и Саввы, как он сам об этом и говорит. Однако он в особенности ощущает свою близость к своей местной традиции, Константинопольской, и прежде всего Студийской. Как некая отрасль этой традиции, каковой он и был благодаря традиции старца Симеона Благоговейного Студита, и как связывающий ей даже и после своей кончины с духовным его сыном, Никитой Стифатом , он сам является этой горячо светящейся традицией для его чудесного ученика Арсения, его преемника по игуменству в монастыре святого Маманта. Необозримое духовное богатство святого Симеона, его божественного опыта и познаний, не могло бы появиться без присносуществующей личности прп. Симеона Благоговейного . Несомненно то, что вклад в формировании и изложении системы киновиального жительства, передаваемого от одного поколения другому, является богатым наследием. Однако, как, спрашивает наш Святой, можно вдохновить и вновь исправить членов киновии живым, вдохновенным словом какого-то богоносного человека, некоего пастыря, отца, наставника? На духовном пути самого Нового Богослова равноангельный смиренный облик прп. Старца Симеона Студита имел для него огромную силу. Еще в самом начале, когда юноша был в миру, будучи подросток в императорском дворце, он шаг за шагом и разнообразными способами с помощью которых, как он сам об этом говорит, вспоминая с легкой иронией, смогли бы создать ложное мнение о его нравственности, он познавал Бога через этого преподобного Старца, Благоговейного. Посещая широко известный Студийский монастырь, наш юноша-мирянин принимает из рук святого Старца книжечку прп. Марка Подвижника , которая была, как оказывается, излюбленным чтением для благоговейнейших христиан в Византии, вместе с заповедью исследовать свою совесть, внимая тому, что ему говорится из уст Божииих. Таким образом, длительное время находясь в бдении вплоть до глубокой ночи, внезапно является с неба ослепительный свет, который наполнил все то место, где он стоял, совершая молитву словно »облако божественной славы«. И в этом Божественном Свете молился и его духовный отец и он сам. |
| В монастырях IV-V столетий Божественная Литургия совершалась не каждый день. Например, в египетских общежительных обителях святого Пахомия Литургия совершалась дважды в неделю: вечером в субботу и в воскресенье до полудня 336 . Нет ясных свидетельств о том, как часто причащался Антоний Великий и отшельники его круга: предположительно, они приступали к святым Тайнам всякий раз, когда тому представлялся случай или возможность, то есть нерегулярно 337 . К началу YΠ века общепринятым монашеским обычаем стало принятие Святых Тайн каждое воскресенье: в «Луге Духовном» мы постоянно встречаем упоминания о такой практике 338 . Несмотря на разнообразную практику, в раннем монашестве существовала и мысль о ежедневном причащении: она встречается весьма часто как в восточных, так и в западных источниках. Слова Молитвы Господней «Хлеб наш насущный даждь нам днесь» ( Мф. 6:11 ) нередко истолковывались как указание на ежедневное принятие Святых Даров 339 . Василий Великий говорит, что «хорошо и полезно приобщаться каждый день», отмечая при этом, что в Каппадокии обычно приобщаются четыре раза в неделю 340 . Августин говорит о ежедневном (quotidie) причащении 341 . В «Истории египетских монахов» пресвитера Руфина есть описание небольшой монашеской общины аввы Аполлония в Египте, где все монахи принимали Причастие ежедневно около девятого часа (т.е. в три часа по полудни) 342 . Как часто совершалась Литургия в константинопольских монастырях во времена Симеона и как часто монахи причащались? Насколько позволяют заключить «Житие Симеона» и его собственные сочинения, и в Студийской обители и в монастыре св. Мамаса Литургия совершалась часто, хотя и не ежедневно. Мы не можем сказать, когда именно частое совершение Литургии вошло в студийскую практику; во всяком случае, после Феодора Студита оно стало традицией 343 . Что же касается того, как часто причащались монахи во времена Симеона, то в этом вопросе меньше ясности. Причастие было важным элементом духовной жизни Феодора Студита . |
|
|
