| 10 Hymn 20, 98–119. Что касается внешности юного Симеона, то она, вероятно, была вполне приятной. Никита говорит, что «Симеон отличался от других хорошей внешностью и приятным видом» (Житие 3, 1–2). В Cat. 22, которое считается автобиографическим, Симеон говорит о юноше Георгии, прототипом которого является сам Симеон, что он был «красив видом и имел что-то показное в своем облике, манерах и походке, так что некоторые даже имели о нем из-за этого дурные мнения» (Cat. 22, 24–27). Приведенные слова Симеона из 20-го Гимна можно понимать в том смысле, что «добрые» люди избегали его из-за его «показной» внешности (обладая аристократическими манерами и богатыми родственниками, близкими к императору, он выглядел молодым выскочкой), а «злые» обращали на него внимание лишь из-за его близости к высшим кругам общества. 18 Этот же эпизод рассказан Симеоном в Euch, l, 87–110 (на этот раз от первого лица) и Никитой в Житии 5, 1–31: оба текста подтверждают, что рассказ Симеона в 22-м Слове является автобиографическим. 22 Ср. примечание Дионисия Загорейского: «Разумеется, [убийцей] души своей... ибо Отец понимает это мысленно, по причине крайнего смирения»: ΔΖ, II, 14. 25 Схолия сохранилась в рукописи Marcianus 494, которая датируется XIII веком. Рукопись содержит несколько схолий подобного рода. Й.Кодер считает, что они принадлежат не переписчику, а самому «главному редактору» произведений Симеона – Никите Стифату : см. Köder. SC 156, 68 31 Ср. Житие 12, 1–26. Наличие слуг было обычным явлением в византийских монастырях того периода; они служили монахам, подавали пищу и исполняли другие необходимые работы: см. Krausmuller. Stoudios, 74. Ср. упоминание слуги в Cat. 4, 290–299. 32 О причине изгнания Симеона из Студийского монастыря ничего точно неизвестно. Никита утверждает, что единственной причиной была зависть монахов (Житие 16, 3–5, 17–20; 21, 1; 22, 1), но возможно, что-то в духовном устроении Симеона Студита вызывало недовольство игумена. Кроме того, согласно студийской традиции, сам игумен обычно (хотя и не непременно) был духовным руководителем монахов. К этому вопросу мы вернемся в Главе III, где будем говорить о личности Симеона Студита и о роли игумена в студийской традиции. Здесь же нам хотелось бы лишь отметить, что ситуация, сложившаяся вокруг двух Симеонов, типична для всей истории духовного руководства на православном Востоке. Деятельность старцев часто вызывала враждебное отношение со стороны игуменов и представителей иерархии. Это было связано с тем, что старцы обычно жили в монашеских общинах, но у них были собственные духовные чада, между которыми связь была более тесной, чем между другими монахами. Таким образом, старцы порой создавали «общину в общине», что вызывало зависть со стороны прочих монахов и недовольство со стороны монастырского начальства. Об этом см., в частности, Концевая. Оптина пустынь, 9–10. |
| Тема слез – лейтмотив всего «Слова аскетического»: Студит постоянно возвращается к ней. Мы уже приводили места, где Студит советует плакать за богослужением в храме 517 и не приобщаться Святых Тайн без слез 518 . Он также говорит о «многих слезах» во время вечерней молитвы в келлии 519 и о необходимости молиться в келлии «с сокрушением, вниманием и непрекращающимися слезами» 520 . «Да будет у тебя и плач непрестанный; в слезах же не имей насыщения», – говорит Студит 521 . Плакать следует не только о себе, но и о других 522 . Через плач человек очищается от страстей 523 . Молитва со слезами научает инока всем добродетелям 524 . В свою очередь, сами добродетели и аскетические подвиги способствуют приобретению слез и сокрушения 525 . Для Студита плач напрямую связан с тем, что он называет «Божественным озарением» ( ελλοψιψις θεα), то есть с мистическим опытом. «Где сокрушение и плач духовный, там и Божественное озарение», подчеркивает Студит 526 . «Стремись посредством плача очиститься от страстей, – советует он, – чтобы, озарившись благодатью, ты... достиг блаженства чистых сердцем» 527 . И если слезы приводят к Божественному озарению, то само озарение, в свою очередь, производит духовную радость и слезы с умилением 528 . Такое частое обращение к теме слез несомненно свидетельствует о том, что у Студита был собственный опыт плача. Учению Студита о слезах можно найти много параллелей в монашеской литературе, в частности, у Евагрия, который писал: «Прежде всего молись о получении слез, дабы посредством плача смягчить присущую душе твоей грубость... Ибо весьма радуется о тебе Владыка, когда ты молишься со слезами.... Молись со слезами, и будешь услышан во всем, чего просишь» 529 . Иоанн Лествичник посвятил отдельную главу своего произведения «радостотворному плачу» (о χαροποις πνθος) 530 . Очень важные тексты о слезах есть также у Исаака Сирина (мы обратимся к ним в Главе IX). В сравнении с Исааком и Лествичником Студит гораздо более краток. Он не излагает специальную теорию слез и покаяния, но лишь дает некоторые практические советы по этому вопросу. Б. Молитва |
| Часть творений преподобного Симеона были впервые опубликованы в 1790 году в Венеции греческим епископом Дионисием Загорейским. Эта публикация представляла собой пересказ писаний Симеона на новогреческий язык. На русском языке существует перевод епископа Феофана (Затворника), пользующийся большой популярностью. Полное издание творений Симеона осуществлено недавно во французской серии «Sources chretiennes». Творения преподобного Симеона 1. «Катехизические слова», обращенные не к оглашенным, а к монахам (название предполагает, что пострижение в монашество равнозначно второму крещению; ср. «Катехизические проповеди» преподобного Феодора Студита). 2. Проповеди на богословские и нравственные темы. 3. «Главы» и короткие «Слова». 4. «Гимны», представляющие собой наиболее оригинальную и дерзновенную часть наследия преподобного Симеона. По поводу его гимнов нужно заметить, что это не церковные песнопения, но чистые возвышенные стихи, в которых поэтические образы служат для выражения личного христианского созерцания и духовного опыта. Формулируя мысль Симеона кратчайшим образом, можно сказать, что для него христианская вера предполагает личный опыт общения с Богом. Продолжая традицию преподобного Макария Великого, он говорит не об интеллектуальном богопознании, а о непосредственном опыте. Как уже упоминалось в предыдущих лекциях, Макарий неоднократно обвинялся в мессалианстве монашеской ереси харизматического толка, также настаивавшей на непосредственном, личном опыте богообщения, но вместе с тем в отличие от преподобного Макария отрицавшей необходимость таинств. К этому же направлению богословской мысли принадлежал и Симеон. Сутью христианства для него является богопознание. В своих писаниях он уникальным образом подчеркивает личный характер своего опыта с удивительной откровенностью, свойственной на Западе блаженному Августину, но обычно чуждой восточным отцам: О чудо! Того, Кого я воображал сущим на небе, узрел внутри себя, Тебя, говорю, Творца моего и Царя, Христа. Тогда уразумел я, что то была Твоя собственная победа, в коей Ты соделал меня победителем диавола. Впрочем, я еще не знал, Владыка, как следует, что в ведениях тех Ты еси, создавший меня и даровавший мне все сии блага, не знал еще, что Ты еси в них, многоснисходительнейший Бог мой и Господь. Ибо я не сподобился еще слышать глас Твой, чтоб познать, что это Ты. Ты еще не сказал мне таинственно: Аз семь; потому что я был недостоин того и нечист, так как имел слух душевный заложенным перстию греховною и очи мои держимыми неверием, неведением и мраком страстей. (Слово 90) |
| Известно, однако, что в своих писаниях он горячо отстаивал право простых монахов, не имеющих священного сана, быть духовными руководителями и принимать исповедь 608 . Мы не будем излагать здесь его учение о власти «вязать и решить» – власти, которая, по его мнению, перешла от епископов к священникам, а позже – к монахам 609 , не обязательно имеющим сан. Эту теорию многократно исследовали ученые 610 , а мы вернемся к ней в Главе VIII. Сейчас же для нас важно, что в своем решительном заключении «позволено нам исповедоваться монаху, не имеющему священства» 611 Симеон согласуется со Студитом и с монашеской практикой своего времени 612 . Личность Студита, который не был рукоположен в священный сан, постоянно стояла перед глазами Симеона как живое подтверждение его теории: «Я и сам был учеником такого отца 613 , не имевшего рукоположения от людей, но вписавшего меня рукою Божьей, то есть Духом, в ученичество и правильно повелевшего мне принять рукоположение от людей по установившемуся порядку». 614 В своем понимании монашеской жизни в целом Симеон также очень близко следует Студиту. Оба считают монашество отречением от себя, которое состоит в умерщвлении своей воли, добровольном лишении всякого имущества, отречении от родных и друзей, странничестве, смирении и воздержании. Разумеется, Симеон гораздо полнее развивает все эти темы – просто в силу большего объема своего литературного наследия. Тем не менее небесполезно привести здесь еще некоторые наиболее прямые параллели между учениями Студита и Симеона. В то время как Студит говорит о полном умерщвлении своей воли как об удалении от мира 615 , Симеон строит на этом изречении целое учение о «животворной мертвости» ( ζ < ροποις νεκρωσις). Процитировав Студита дословно, Симеон продолжает: О блаженный голос, скорее же, [блаженная] душа, удостоившаяся сделаться такой и отрешиться от всего мира! К таковым говорит Владыка Христос : вы не от мира, но Я избрал вас от мира ( Ин. 15:19 )... Итак, если ты, брат, не [захочешь] смиряться и подчиняться, переносить скорби, бесчестия, унижения и поругания... |
| Во многих случаях, однако, Симеон описывает прекращение видения не столько как произвольный акт, сколько как событие, вытекающее из крайней напряженности мистического переживания и из неспособности человека выдержать его интенсивность: «Не вынося видения славы, я отвернулся и убежал в ночь низменных чувств... Ибо, испугавшись и не в силах будучи видеть славу Его, я предпочел выйти [из видения] и пребывать во гробе...» 646 Говоря о слезах у Симеона Студита, мы упомянули, что он считает слезы средством к достижению мистического просвещения. Связь между самоочищением через покаяние и мистическим опытом подчеркивается в следующем отрывке: Подобает предочищать себя, согласно сказавшему: «Сначала надо очистить себя, а потом беседовать с Чистым» 647 . Ибо когда ум очистится многими слезами и воспримет воссияние Божественного света, – которое, даже если весь мир воспримет его, не уменьшится, – тогда умственно пребывает он в будущем и созерцает его, [как] показывает ему Бог, и об этом радуется духовно, по Апостолу, который говорит: Плод духовный есть любовь, радость, мир, долготерпение, кротость, воздержание ( Гал. 5:22–23 ) 648 . По учению Симеона, мистическое созерцание является результатом самоочищения через слезы и покаяние: «Ибо само покаяние, притом непрестанно... до самой смерти с болью и скорбью совершаемое, мало помалу заставляет нас проливать горькие слезы, которыми оно стирает и очищает грязь и скверну души; после же этого творит в нас чистое покаяние... и дает видеть незаходимое сияние...» 649 Примечательно и то, что единственная святоотеческая цитата в «Слове аскетическом» принадлежит Григорию Богослову , – автору, на которого Симеон ссылается чаще, чем на кого-либо из Отцов Церкви. Студит показывает, что терпение в покаянии может привести к мистическому опыту: Будь готов ежедневно к принятию всякой скорби, понимая, что все они [освобождают] от многих долгов... Ибо то, чего око не видело, чего ухо не слышало и что на сердце человеку не восходило ( 1Кор. 2:9 ), принадлежит, по неложному обетованию, тем, кто через [перенесение] скорбей, при содействии благодати, являет терпение 650 . |
| Ученик удивился услышанному и, поклонившись до земли, испросил благословения и молитв старца. Отпуская его, старец заповедал ему прочитать на ночь лишь Трисвятое ( Τρισγιον) 474 и лечь. После чего, когда Симеон вернулся к себе и стал читать Трисвятое, произошло мистическое озарение, он увидел Божественный свет и в нем – своего старца 475 . Из этого рассказа мы узнаем, что Студит не был ригористом в вопросах аскетического делания: и он сам и его ученик наелись «сверх необходимого»; он позволил ученику перед сном вместо обычного довольно продолжительного молитвенного правила прочитать лишь краткое Трисвятое. Эти два свидетельства вполне соответствуют рекомендациям Студита, содержащимся в «Слове аскетическом»: там он советует ученику есть все, что предложено, и пить вино 476 ; он также упоминает Трисвятое перед сном, говоря: «Лучше внимательно прочитать одно Трисвятое и лечь спать, чем провести без сна четыре часа в бесполезных разговорах» 477 . Легкость, с какой Студит порой позволял ученику ослабить подвижническое правило, не означает, конечно же, что он сам не был подвижником и молитвенником; это лишь указывает на то, что он не ставил «телесный труд» на первое место, а подчеркивал необходимость смирения и чистоты сердца на пути к достижению мистического опыта. Симеон говорит о глубокой мистической жизни самого Студита и свидетельствует, что у него бывали видения Божественного света. В 16-м Огласительном Слове Симеон упоминает, что часто слышал от духовного отца «о бывающих с подвижниками Божественных озарениях с неба, о множестве света и собеседованиях Бога с людьми через него» 41 . В 5-м Нравственном Слове Симеон пересказывает свою беседу со Студитом после первого видения света как диалог между человеком, который только что впервые пережил мистический опыт, и тем, кто давно обладает подобным опытом: И если существует тот, кто ранее объяснял ему 478 такие вещи как прежде познавший Бога, он идет к . нему и говорит: «Я видел!» А тот говорит: «Что ты видел, чадо?» – «Свет, о отче, сладкий-сладкий, но чтобы сказать тебе, каков он, разум мой бессилен... Явился мне, отче, этот свет. Здание келлии моей исчезло, и мир миновал, убежав, как думаю, от лица Его, я же остался один, сопребывая со светом. Не знаю, было ли тело сие тогда там... Радость же была у меня невыразимая, которая и ныне со мною, любовь и великое желание, так что потоки слез полились у меня...» Итак, отвечая, [старец] говорит ему: «Это Он, чадо!» 479 |
| С тех пор чаще, даже когда я стоял у самого источника, Ты, Негордый, не считал недостойным снисходить [ко мне], но, приходя и держа меня сначала за голову, Ты погружал ее в воды и все яснее позволял мне видеть свет Лика Твоего. Но тотчас же и улетал, не давая мне понять, кто был Ты, делавший это... Так приходя в течение долгого времени и отходя, Ты мало помалу все полнее и полнее являлся мне и омывал меня водами и давал мне видеть свет все более ясно и обильно 1301 . После этого Симеон описывает другие свои видения света, давая понять, что с годами они становились все более и более частыми. Укажем теперь на некоторые важнейшие черты учения Симеона о видении света, исходя в первую очередь из его Гимнов, дабы понять, в чем он сходится с предшествующими авторами, а чем отличается от них. Во-первых, совершенно очевидно, что для Симеона Божественный свет – не ангел, не какое-либо тварное существо или явление 1302 . Согласно Симеону, Божественный свет есть Сам Бог в Его откровении человеку. «Свет Твой – это Ты, Боже мой», говорит он в одном из Гимнов 1303 . Как и у предшествующих писателей-мистиков, свет у Симеона порой отождествляется со Святой Троицей 1304 ; в других случаях – со Святым Духом 1305 . Довольно часто Симеон также говорит о видениях Христа как света 1306 . Симеон никогда не говорит о явлении Христа в человеческом облике: Христос всегда является ему в виде света, лишь иногда слышен Его голос 1307 . Отметим, что Симеон ни разу не описывает явление Божией Матери 1308 , и лишь однажды упоминает о явлении ему святого, а именно Симеона Студита 1309 . Во-вторых, свет, который описывает Симеон, не есть физический или материальный феномен: Симеон определяет его как «нематериальный» ( λος) 1310 , «простой и безвидный, совершенно несложный, бестелесный, неделимый» 1311 . При помощи апофатических выражений Симеон подчеркивает, что Божественный свет – за пределом любых категорий материи или формы, как и за пределом человеческой речи и понимания: это «сокровище невыразимое, неизреченное, бескачественное, бесколичественное, безвидное, нематериальное, не имеющее формы, оформленное лишь невыразимой красотой, все простое как свет, который превыше всякого света» 1312 . Последнее выражение напоминает ареопагитское учение о «сверх-свете», несравнимом ни с каким материальным светом; не погружаясь в апофатизм настолько, чтобы описывать Божественный свет в категориях «мрака», Симеон ясно указывает, что термину «свет» не следует придавать буквальный смысл: это слово лишь символически указывает на реальность, далеко превосходящую всякое человеческое слово 1313 . |
| Впрочем, брат, много требуется труда, с Божией [помощью], чтобы [это сияние] полностью вселилось в душу твою и осветило ее, как луна [освещает] ночной мрак 642 . Наиболее важные мистические темы Симеона Нового Богослова как бы уже намечены его духовным отцом в цитированным тексте. Несомненно и сходство стиля и выражений. Симеон, описывая Божественный свет, тоже использует образы луны и луча 643 . Тема напряженного поиска Божественного света также характерна для Симеона. Он говорит и о различных этапах созерцания; о появлении света в уме; о любви, которую вызывает Божественный свет; о слезах, сопровождающих видение света; об очищении и обожении как следствиях созерцания Божественного света. Мы еще рассмотрим каждую из этих мистических тем Симеона Нового Богослова; пока же мы хотим лишь подчеркнуть разительное сходство между ним и Студитом. Следующий отрывок из «Слова аскетического» кое в чем дополняет описание мистического видения: это видение, согласно Студиту, сопровождается духовной радостью, конец же ему может быть положен произвольно. Сделав предостережение относительно ложных видений света, Студит далее пишет: Если же, когда ты совершаешь молитву, иной свет озарит тебя, который я бессилен выразить, [от которого] душа становится исполненной радости, [и появляется] стремление к лучшему и излияние слез с умилением, знай, что это есть Божественное посещение и заступничество. И если долго продержится [такое состояние], то, чтобы не превознестись тебе из-за обилия слез, плени ум свой чем-либо телесным, и таким образом смиришься 644 . Если мы сравним этот текст с характерными для Симеона Нового Богослова мыслями, то увидим, что последний также говорит о Божественной радости со слезами во время мистического видения. Более того, так же как и Студит, Симеон говорит о сознательном прекращении мистического видения для достижения смирения: «С тех пор против воли моей восхожу я на высоту созерцания и добровольно с нее совлекаюсь, дабы [не превысить] меру человеческую и [не утратить] твердыню смирения» 645 . |
| Что подразумевает Студит под чтением ( νγνωσις) и молитвой ( ευχ) как двумя элементами бдения? В аскетических текстах первый термин обычно означает чтение псалмов или, реже, иных частей Священного Писания. Второй термин в данном контексте может означать как молитву посредством повторения краткой формулы ( νοερ προσευχ – «умная молитва»), так и молитву своими собственными словами. Студит придавал большое значение второму роду молитвы; это подтверждается другим местом, где он приводит пример молитвы с воздетыми руками и заключает: «К сему, брат, прилагая и другое, что вложит Бог в разум твой, пребывай в молитве...» 540 Студит также дает рекомендации относительно двух конкретных случаев, которые могут произойти во время молитвы. Во-первых, он предостерегает против ложных видений света на молитве: Если, когда ты молишься, [появится] страх или топот, или воссияет свет, или другое что случится, не огорчайся, но даже еще дольше прилежи молитве. Ибо смятение демоническое, страх и исступление ( κστασις) бывают для того, чтобы, расслабившись, ты оставил молитву 541 . Здесь Студит вторит Евагрию, который в своем сочинении «О молитве» (во времена Студита оно приписывалось Нилу Синайскому ) говорит о подобных явлениях: «Смотри, чтобы не обольстили тебя каким-либо видением лукавые демоны... Прилежащий чистой молитве, если услышит от демонов шум, топот и вопли, не падет...» 542 Следует отметить, что термин κστασις Студит употребляет в отрицательном значении, в отличие от словоупотребления Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника : для этих двух авторов, так же как и для Симеона Нового Богослова , термин означал мистическое восхищение к Богу 543 . Другая ситуация, рассматриваемая Студитом: кто-либо пришел к монаху в то время, когда тот молится. В этом случае, говорит Студит, следует прервать молитву, открыть дверь, побеседовать с пришедшим и утешить его: «ибо, подобно примирению [с Богом], существует и утешение приходящих» 544 . Этот совет совпадает с тем, что говорит Лествичник: «Часто случается, что, когда мы предстоим на молитве, приходят к нам братия; мы бываем в необходимости решиться на одно из двух: или оставить молитву, или отпустить брата без ответа и опечалить его. Но любовь больше молитвы, потому что молитва есть добродетель частная, а любовь есть добродетель всеобъемлющая» 545 . Однако Студит предлагает открывать дверь только монахам, но не мирским людям: с мирянами надо говорить по окончании молитвы 546 . Когда же посетитель ушел, следует со слезами помолиться о нем 547 . В. Духовное руководство и исповедь |
| Видя скорбь о тебе родителей, братьев и друзей, смейся над демоном, разными способами подбрасывающим тебе все это. Но удались со страхом и со многим усердием умоляй прилежно Бога, чтобы тебе достичь гавани доброго [духовного] отца 626 . В 7-м Огласительном Слове Симеон сравнивает привязанность к родным с петлей, которую диавол накидывает на шею монаха и при посредстве которой тащит его в бездну уныния 627 . Симеон развивает учение о странничестве, которое он понимает как «распятие для мира " ( Гал. 6:14 ) и «желание быть с одним Богом и ангелами и вовсе не возвращаться к чему-либо человеческому» 628 . Вслед за Студитом, который советовал монаху не ходить ни к кому в келлию, кроме игумена 629 , Симеон пишет: «Храни молчание и от всех устраняйся, в чем заключается истинное странничество... И не входи ни к кому в келлию, кроме отца твоего по Богу, если только не будешь послан настоятелем ( του τφοεσττος) или благочинным ( διακονιτο) обители». 630 Отметим, что Симеон здесь упоминает и настоятеля, и духовного отца, – что отражает опыт его жизни в Студийской обители, – в то время как Симеон Студит скорее отождествляет настоятеля с духовным отцом. Тема смирения, намеченная Студитом, получает развитие у Симеона. Приведя слова своего духовного отца о том, что монаху следует быть как бы вовсе не существующим 631 , Симеон далее восклицает (как он делает и в других местах, когда цитирует Студита): «О блаженные глаголы, которыми возвещается его сверхчеловеческий, ангельский образ жизни!» 632 Симеон говорит о смирении как подражании Христу, Который смирил Себя, когда Его обвиняли, будто в Нем бес, будто Он обманщик, любит есть и пить вино ( Мф. 27:63 ; Ин. 7:20 ; Мф. 11:19 ). «То же и блаженный отец наш, я говорю о святом Симеоне, слышал ради нас, скорее же, из-за нас», – говорит ученик об учителе 633 . Предельное смирение и сораспятие Христу есть ничто иное как «животворная мертвость», через которую человек становится соучастником славы Христовой 634 . Можно заметить незначительные расхождения между Симеоном и Студитом в отношении некоторых деталей подвижничества. |
|
|
