| Мы уже несколько раз упоминали рекомендацию Студита не приобщаться без слез. Следующая рекомендация относительно причащения также показательна: «Держи же [за правило] никогда не принимать Причастие, имея что-либо против кого, вплоть даже до прилога помысла, пока через покаяние не достигнешь примирения» 599 . Эти слова соответствуют Уставу Пахомия Великого : «Монах, который испытывает вражду к кому-либо... пока не возвратится любовь, недостоин принимать в храме ни дар Христов 600 , ни причащение» 601 . Как видим, говоря на аскетические темы, Студит в целом продолжает линию ранних монашеских авторов, в частности Иоанна Лествичника . Что же касается его понимания духовного руководства, то здесь он прежде всего опирается на студийскую традицию. Симеон Студит был практиком, а не теоретиком; поэтому в его сочинении практические темы преобладают. 5. Развитие аскетических идей преподобного Симеона Студита в творениях преподобного Симеона Нового Богослова Поскольку «Слово аскетическое» является, как мы уже сказали, собранием разрозненных глав, на основе его трудно составить полное представление обо всех аспектах духовного учения Студита; равным образом, не следует ожидать, что мы там найдем весь спектр аскетических идей, повлиявших на Симеона. Тем не менее стоит остановиться на некоторых темах, впоследствии развитых Симеоном, который показал себя верным учеником и последователем своего духовного отца. В Главе II, говоря о евхаристическом благочестии Симеона, мы ссылались на его 75-е Огласительное Слово, где он развил учение своего духовного отца о причащении со слезами. Помимо этого явного примера, когда слова Студита становятся отправной точкой для рассуждений Симеона, есть и другие примеры, в которых прослеживается весьма тесная связь между двумя авторами. Симеон унаследовал от своего наставника, – а через него от студийской традиции, – понимание духовного отцовства как такого отношения между наставником и учеником, которое основано на абсолютном доверии с обеих сторон и абсолютном послушании со стороны ученика. Студит возражает против того, чтобы ходить по многим наставникам и искать «столпников, отшельников и чудотворцев», и предлагает исповедоваться одному только духовному отцу. Как бы повторяя его, Симеон говорит: «Не ходи туда и сюда, ища знаменитых монахов, и не любопытствуй о жизни их; но если духовного отца, по благодати Божией, ты нашел, ему одному говори все о себе» 602 . |
| Подобное же учение мы находим у Симеона. Те, кто с терпением переносит любые трудности и скорби, узрят «землю обетованную», то есть Божественный свет 651 . Симеон подтверждает это на основании собственного опыта: «Когда я был во всяческом утеснении и скорби и в том, что казалось злостраданием, тогда видел я в себе преизобилующую радость и ликование благодаря откровению и явлению Лика Его» 652 . Цитата в «Слове аскетическом» из 1Кор. 2весьма знаменательна: это одно из любимых мест Симеона, на которое он ссылается в своих сочинениях более тридцати раз. После проведенного сравнения между аскетическими и мистическими взглядами Симеона Студита и Симеона Нового Богослова нам легче понять причины, по которым влияние учителя на ученика было столь глубоким. Недостаточно сказать, что «его темперамент, его методы духовного руководства и его дарования были близко созвучны запросам Симеона» 653 . Действительно, педагогические методы Студита способствовали тому, что он оказывал влияние на своих духовных чад. Но нам представляется, что для Симеона гораздо важнее было то, что Студит как аскет и мистик умел поделиться с учеником своими богатыми духовными дарами и приобщить его мистической жизни. Именно Симеон Студит стал для Симеона Нового Богослова тем звеном в цепи многовековой монашеской традиции христианского Востока, которое соединило его с богатейшим духовным наследием великой обители Студитов. 441 ODByz 3, 1960. Название монастыря μον των του Στουδου можно буквально перевести как «монастырь тех, кто [принадлежит] Студиту». 443 В середине шестого века в одном только Константинополе было семьдесят шесть монастырей: Шмеман. Исторический путь Православия, 144 445 Фактически, с IX по XIV век, с перерывом в XIII веке, когда Константинополь был занят крестоносцами: см. ODByz 3, 1960–1961. 448 Ее описание см. в: " Ελεπουλος. Βιβλιοθκη, 11–56. О монастырских библиотеках в целом см.: Volk. Klosterbibliotheken 452 Mango. Image, VII, 45. Чтение вслух было общепринятым в древности; когда Августин увидел Амвросия Медиоланского читающим про себя, это показалось весьма необычным: см. |
| верной Преданию. Наша работа задумана как продолжение труда архиепископа Василия (Кривошеина) в направлении, указанном этим выдающимся ученым. Завершая свою книгу о Симеоне, он писал: Работа наша завершена, но мы опять стоим перед теми же недоуменными вопросами: кем был преподобный Симеон, что означает в точности его прозвание «Новый Богослов»? Как такая личность могла появиться в византийском мире? Откуда он духовно происходит и каково его место в православной духовности и в Православии вообще 122 И настоящем исследовании мы предпримем попытку дать ответ на некоторые из этих вопросов, в частности, попытаемся определить место Симеона в православном Предании, найти духовные корни Симеона и сравнить его учение с учением предшествующих Отцов. Наше исследование будет сфокусировано на тех чертах православного Предания, которые обусловили развитие Симеона как богослова, и на совпадении между взглядами Симеона и традиционным церковным учением. Мы сосредоточимся в значительной степени на тех Аспектах богословия Симеона, которым еще не уделялось достаточное внимание в существующей литературе. Подход Симеона к Библии , то есть его понимание Писания и его экзегетический метод никогда не рассматривался. Не исследовалось отношение Симеона к богослужению и влияние литургических текстов на Симеона. Место Симеона в студийской монашеской традиции, к которой он принадлежит, не определено. Личность его духовного отца, Симеона Благоговейного (Студита), остается в тени. Связь между Симеоном Новым Богословом и святоотеческим Преданием в целом выяснена лишь частично. Ученые прошли мимо некоторых важных аспектов учения Симеона, например, его антропологии и триадологии. Не претендуя на то, чтобы заполнить все эти пробелы, мы все-таки попытаемся ответить на некоторые вопросы, на которые не было дано ответа в трудах наших предшественников по изучению литературного наследия Симеона. Наш исследовательский метод будет состоять в идентификации традиционных корней основных богословских, аскетических и мистических идей Симеона. |
| Аннотация В статье раскрывается учение о непрестанном плаче прп. Симеона Нового Богослова и его ученика прп. Никиты Стифата . Данное учение является одним из ключевых лейтмотивов, истоки которого мы находим у прп. Симеона Благоговейного и, шире, в студийской монашеской традиции. Для прп. Симеона Нового Богослова постоянный плач – высокое состояние подвижника, достигшего через очищение себя правильного созерцания окружающего мира и боговидения. Плач и слёзы – характерная черта не печали, а духовной радости, приобщённости благодатным дарам Святого Духа. Прп. Никита Стифат кратко повторяет основные тезисы прп. Симеона с определённой степенью детализации и в соотнесении с античной традицией, согласно которой плач и слёзы – проявление печали, которая, по новозаветной формулировке, может быть «печалью по Богу» или «печалью мира». Соотнесение учения о плаче и слезах с античной, по-преимуще-ству стоической, традицией характерно для прп. Никиты, учившего также о четырёх главных добродетелях и страстях. Преподобный Симеон недаром был назван Новым Богословом. Если свт. Григорий Богослов учил о Боге как о первом свете, об ангелах – как о вторых светах и о людях – как о третьих 1 , то прп. Симеон провозгласил важность не просто уподобления Богу, а достижения Бога как первого света через боговидение 2 . Согласно его духовному учению, видение или созерцание Бога – важнейшая добродетель, которую можно достичь через очищение себя покаянными слезами или плачем 3 . Видение приобретается в болезни и печали сердца, которая при этом оказывается величайшей радостью, утешением и удовольствием. В святоотеческой традиции до прп. Симеона подчёркивалась необходимость боговидения, но не так ярко, как у него – в полемике с богословской рациональной схоластикой и, можно сказать, со школьным богословием ради утверждения абсолютного императива идеала святости, которой нужно достичь при жизни 4 . Естественно, что при таком отношении добродетель плача (τ πνθος) должна была занять и действительно заняла центральное место в его аскетико-мистическом учении, тогда как восточные 5 и западные 6 авторы этого направления предшествующей эпохи или его современники 7 не рассматривают плач как центральное понятие. О плаче у прп. Симеона Нового Богослова писал, в частности, Н.М. Хунт 8 , особо выделяя пенитенциарный аспект плача. В настоящей статье будет предложен комплексный взгляд с акцентом на плаче как на добродетели. 1. Связь учения о плаче прп. Симеона Нового Богослова с учением прп. Симеона Благоговейного и прп. Феодора Студита |
| Женам же скажет [Христос]: «Не слышали вы, как в церкви читали и произносили «Житие святой Пелагии, в прошлом блудницы», «Житие преподобной Марии Египетской, в прошлом развратной», «Феодоры, прелюбодейцы, а затем чудотворицы», «Евфросинии девы, назвавшейся Смарагдом», и «Ксении, поистине странной и дивной»... Почему же и вы... не подражали им?» 701 А мужей, которые были царями и правителями, Христос спросит, почему они не подражали святым Ветхого Завета, таким, как Давид, который после обличения Нафана «не переставал плакать и проливать слезы день и ночь», а также Моисею, Иисусу Навину и многим другим добродетельным «царям, властителям и богатым» 702 . Патриархам Христос противопоставит Иоанна Златоуста , Иоанна Милостивого, Григория Богослова, Игнатия, Мефодия и Тарасия; митрополитам – Василия Великого , Григория Нисского , Григория Чудотворца, Амвросия и Николая 703 . Богатых будут судить те святые, которые в жизни были богаты, бедных – те, что были бедны, женатых – женатые, а безбрачных – те, что не состояли в браке. Короче, «каждый человек грешный в страшный день Суда напротив себя в жизни вечной и в неизреченном том свете увидит подобного себе и будет осужден им» 704 . Б. Современные святые Еще одна тема Феодора Студита – о том, что надо подражать «не только древним святым, но и тем, которые [состоят] в нашем братстве», 705 то есть современникам – получила дальнейшее развитие в творениях Симеона. Перед глазами Симеона всегда стоял образ «живого и сияющего святого» – Симеона Студита, который был его современником, однако по святости не уступал древним подвижникам. Именно вопрос о почитании Симеона Студита стал камнем преткновения во взаимоотношениях между Симеоном и церковными властями его времени и сделался причиной конфликта, который закончился изгнанием Симеона из византийской столицы. Впрочем, Симеон Новый Богослов не только Студита считал живым святым. Он посвятил 21-е Огласительное Слово некоему Антонию, молодому иноку, который умер, проведя в монашестве недолгие годы: Слово написано в виде надгробной похвалы и напоминает выдающиеся образцы агиографической литературы, такие, как «Житие Досифея», автором которого является Дорофей Газский 706 . В этом Огласительном Слове Симеон сравнивает последние слова Антония со словами древних святых: |
| Можно задать вопрос: насколько эти эпизоды соответствуют тому, что нам известно о Студите? Помимо сходства в употреблении стандартных сравнений (а именно, плоти с поленом), нет больше никаких прямых аналогий; нет, в частности, и указаний на то, чтобы Студит ходил нагим по улицам или входил в женскую баню. Кроме того, ни Симеон, ни Никита не называют Студита термином σλος (юродивый). Сравнивая жизнь Студита с житиями известных юродивых, мы видим существенные различия: Студит был общежительным монахом, а те чаще жили в городах среди мирян; его почитали в монастыре и в городе как старца, к тем же и монахи и миряне относились с пренебрежением. Неизвестно ни одного случая, когда юродивый был бы старцем в полном смысле слова – духовником мирян. Нам представляется, что существует совершенно тривиальное объяснение приведенного текста из 15-го Гимна Симеона: Студит просто иногда посещал баню, будь то в монастыре или в городе, и уж конечно, не женскую, а мужскую. Как констатирует К.Манго, «представители византийского клира посещали бани столь же регулярно, как и представители любых других слоев городского общества» 500 . Большинство монахов, должно быть, также посещали бани, хотя, может быть, и не столь часто, как миряне и клирики: ученые указывают, что «монастырские уставы на этот счет расходятся, от посещения бани два раза в месяц до трех раз в год, но чаще всего указывается срок – раз в месяц» 501 . От самого Феодора Студита нам известно, что даже в его время в Студийской обители было «банное заведение с банями и прочими удобствами» 502 . Симеон Новый Богослов , перечисляя недвижимое имущество монастырей своего времени, упоминает и бани ( λουτρ) 503 . Вместе с тем, в монашеских кругах посещение бань всегда рассматривалось как некое ослабление аскетической дисциплины 504 . Уместно здесь вспомнить два повествования из «Луга Духовного». В одном говорится, как монахи просили игумена построить в монастыре баню рядом с источником, и тот, нехотя, согласился, «снисходя к слабости братии». Как только постройка была завершена, вода в источнике иссякла, и вернулась лишь после того, как игумен дал распоряжение разрушить баню 505 . В другом повествовании старец Александр сокрушается о том, что «отцы наши никогда не умывали лица своего, а мы открываем общественные бани» 506 . Посещение бань рассматривалось как слабость, а непосещение их считалось подвигом и добродетелью 507 . Для ревнителей аскезы из монашеской среды достаточно было того факта, что Студит (пусть, может быть, и изредка) ходил в баню, чтобы объявить его ничуть не большим подвижником, чем другие, и отнюдь не святым. Как уже упоминалось, Студит не был ригористом в аскетических правилах, в отличие от «стандартных» святых византийской аскетической и агиографической литературы, которые обычно не спят, не едят и не моются: все это считается «снисхождением к плоти», противоречащим идеалу святости и подвижничества. |
| Очевидно, что глубина мистического опыта, которым обладал Студит, и привлекла к нему Симеона; можно предположить, что многие другие духовные чада были привлечены к Студиту именно этим 480 , также как и даром исцеления, которым обладал Студит 481 . И.Озэрр высказал предположение, что прозвание Ευλαβς («Благоговейный»), которое он переводит как Reserve («Сдержанный») досталось Студиту от его противников, которые будто бы насмешливо «обвиняли его в большом недостатке скромности (сдержанности)» 482 . Нам, однако, представляется, что для такого предположения нет серьезных оснований: нет никаких свидетельств о том, чтобы термин ευλαβς когда-либо употреблялся в ироническом ключе. Гораздо вероятнее, что это прозвание было почтительно присвоено Студиту его духовными чадами по аналогии с библейским Симеоном ( Лк. 2:25 ). Кроме того, если бы термин ευλαβς в самом деле был саркастическим прозвищем, вряд ли им стал бы пользоваться Симеон Новый Богослов, говоря о своем духовном отце. Студит, по всей видимости, не был образованным человеком: Симеон говорит о своем духовном отце как «непричастном урокам грамматики» 483 , а Никита называет его «неграмотным» ( αγρμματος) 484 . Однако подобные выражения – не более чем общепринятые в житиях святых клише. По замечанию Х.Тернера, тот факт, что Студит дал Симеону книгу Марка Подвижника , показывает, что Студит по крайней мере умел читать и разбирался в духовной литературе; к тому же, очевидно, что книга принадлежала ему, а не была монастырской собственностью 485 , следовательно, у Студита была своя библиотека. Кроме того, авторству Студита принадлежит по крайней мере один письменный труд («Слово аскетическое»); это показывает, что он был вполне способен и сам изъясняться письменно. Некоторые современные авторы, писавшие о Студите, обратили внимание на свидетельства, встречающиеся и у Симеона и у Никиты, как будто указывающие на то, что Студит был юродивым, то есть, по выражению Л.Ридена, «человеком, который служит Богу под маской безумия» 486 . Такой тип святости, основанный на буквальном понимании слов апостола Павла «мы безумны Христа ради» ( 1Кор. 4:10 ) и «немудрое Божие премудрее человеков» ( 1Кор. 1:25 ), известен на православном Востоке с V века 487 и встречается в византийской и русской духовности на протяжение многих столетий. Среди ученых нет единого мнения относительно того, был ли Студит юродивым. К.Холль выражает удивление странными поступками Студита, как их описывает Симеон 488 . И.Розенталь-Камаринеа убеждена, что Студит был юродивым в полном смысле слова 489 , а Л.Риден говорит, что Студит «юродствовал время от времени» 490 . И.Озэрр занимает сдержанную позицию в этом вопросе, хотя и признает некоторую двусмысленность имеющихся свидетельств о Студите 491 |
| 51 Житие 72, 22–26. Никита упоминает «гимны», «похвалу» и «житие», написанные Симеоном в честь духовного отца.В действительности, раннехристианская Церковь не знала практики формальной канонизации в современном значении: Церкви было чуждо представление (впервые выраженное иконоборцами VIII века), будто «требуется особенная человеческая инициатива для того, чтобы провозгласить что-либо относящимся к области священного»: Brock. Iconoclasm, 57. 52 Почитание святого обычно начиналось там, где он жил (в монастыре, городе, селе) и либо ограничивалось этой областью (так называемые «местночтимые» святые), либо распространялось вширь, порой по всему христианскому миру. Однако время жизни Симеона Нового Богослова совпало с кодификацией святых: Симеон Метафраст собрал древние жития святых и сделал новую их редакцию. Как указывает П. Лемерль, почти все святые из собрания Метафраста принадлежали к древности и лишь очень немногие – к иконоборческой или после-иконоборческой эпохе; это была своего рода «антикваризация», или «архивизация» святых: Lemerle. Humanisme, 293. «Составление корпуса Метафраста и Константинопольского Синаксария, – пишет другой ученый, – и сопротивление, каким была встречена попытка Симеона Нового Богослова утвердить почитание своего духовного отца Симеона Студита показывают, что с конца X столетия официальная Церковь стремилась считать сонм святых своего рода замкнутым сообществом, в котором все места более или менее заняты»: Magdalino. Holy Man, 61. Симеон Новый Богослов с его идеей о том, что достижение святости возможно во все времена, с его постоянной борьбой с «новыми еретиками», которые отвергали такую возможность, с его самовольно установленным культом Симеона Студита оказался в оппозиции этим тенденциям, характерным для официальной Церкви. Подробнее этот вопрос будет обсуждаться в Главе IV настоящей работы. 57 Hymn 21, 118; 174–176; 317–318; 400–401. Житие 94, 1–22. В других местах (см. Житие 104, 18–19; ср. » 108, 8–9) Никита указывает, что патриарх согласился с почитанием Студита и даже принимал участие в торжествах, устроенных Симеоном. Тот факт, что он впоследствии переменил мнение, может быть объяснен лишь влиянием Стефана |
| В сочинениях Симеона можно найти отдельные реминисценции из Григория Нисского , Максима Исповедника и Дионисия Ареопагита ; однако ни одного из этих авторов Симеон не цитирует дословно 669 . Как ни странно, Симеон очень редко ссылается на аскетическую литературу, которую он знал, должно быть, очень хорошо. Никита свидетельствует, что Иоанна Лествичника, Марка Подвижника и Диадоха Симеон читал, еще будучи мирянином 670 . Несмотря на это, у Симеона есть только две прямые цитаты из Лествичника 671 , три из творений Марка Подвижника и ни одной из писаний Диадоха Фотики йского 672 . Более того, три цитаты из Марка объединены в одном автобиографическом фрагменте 673 , и нигде больше Симеон не сылается на этого автора. Симеон был знаком с «Изречениями пустынных отцов», но ссылается на них довольно редко 674 . Несколько раз он ссылается на своего духовного отца Симеона Студита, но никогда прямо не цитирует Феодора Студита 675 , хотя, несомненно, , во многих аспектах своего учения опирается на Феодора: нам уже представлялись случаи указать на некоторые параллели. Макарий Египетский и Исаак Сирин – два писателя-мистика, чье учение во многих отношениях близко Симеону. Тем не менее ни тот, ни другой не цитируется Симеоном напрямую, хотя существуют очевидные параллели между ним и этими двумя авторами: некоторые будут указаны ниже. По мнению епископа Каллиста (Уэра) 676 , «Духовные Беседы» Макария Египетского сильно повлияли на Симеона. Архиепископ Василий (Кривошеин) заметил явное сходство между «Великим Посланием» Макария (которое в некотооых манускриптах приписывается Григорию Нисскому ) 677 и началом 34-го Огласительного Слова Симеона 678 . Однако, как подчеркивает В.Фелькер, нет никаких текстуальных подтверждений того, что Симеон был знаком со всем корпусом сочинений Макария 679 . «Духовные Беседы» Макария, действительно, были хорошо известны и ценились в монашеских кругах времен Симеона, поэтому не удивительно, если он их читал. «Если Симеон почему-либо и не читал Беседы Макария, – считает Б. |
| С другой стороны, в сборник вошли произведения сомнительной подлинности – большинство Слов Алфавитных, «Метод священного внимания и молитвы», молитва «О Отче, Сыне и Душе» и другие. Помимо этого основного издания, отдельные Слова и группы Слов издавались в различных сборниках, а также в переводах на другие языки. Упомянем латинский перевод Понтануса, изданный в 1603 году 89 и переизданный Минем в PG 90 · сюда вошли 33 Беседы 91 , 38 Гимнов, часть Глав и «Диалог со схоластиком» Симеона Нового Богослова . Несколько сочинений Симеона Нового Богослова, а также часть «Слова аскетического» Симеона Студита были включены Макарием Коринфским и Никодимом Святогорцем в их сборник аскетических текстов «Филокалия» («Добротолюбие»), изданный в 1782 году 92 (выборки из Симеона Студита даны под именем Симеона Нового Богослова) . Оттуда эти сочинения заимствованы преподобным Паисием Величковским в славянское «Добротолюбие священного трезвения», а также святителем Феофаном Затворником в русское «Добротолюбие». 12 избранных Слов преподобного Симеона Нового Богослова изданы Оптиной пустынью в 1852 и 1869 годах: в первый раз на славянском языке в переводе преподобного Паисия Величковского 93 , во второй раз на русском – в переводе с этого перевода 94 . Единственное до сего времени наиболее полное издание Слов преподобного Симеона Нового Богослова – «то перевод святителя Феофана Затворника , изданный в 2-х томах в конце прошлого столетия 95 . Святитель Феофан переводил с новогреческого издания Дионисия Загорейского, и потому все недостатки этого издания оказались присущи русскому переводу: в два тома, переведенные Феофаном, также вошли сочинения сомнительной подлинности, зато отсутствуют некоторые, несомненно, подлинные произведения. Кроме того, Феофан внес свои изменения и исправления в текст – кое-что опустил, кое-что добавил от себя, чем еще более удалил перевод от оригинального древнегреческого текста. Поэтому архиепископ Василий (Кривошеин) называет перевод святителя Феофана «пересказом пересказа» 96 . |
|
|
