| См. письмо Павла Григоровича в: Флоренский Павел, священник. Переписка с М. А. Новоселовым. С. 70. См. также: Забытые страницы русского имяславия. С. 11–13. 1378 См.: Иларион, схимонах. На горах Кавказа. Изд. 4–е. С. 931. 1379 Григорович Хрисанф, священник. Имя Божие. (По поводу современных афонских споров). — Миссионерское обозрение. Журнал внутренней миссии, 1 (январь). СПб., 1913. С. 208. 1380 Зарин С. Аскетизм по православно–христианскому учению. Т. 1. Кн. 1. СПб., 1907. С. 26–27. 1381 Григорович Хрисанф, священник. Имя Божие. — Миссионерское обозрение 1, 1913. С. 203–205. 1382 Там же. С. 206. 1383 Там же. С. 206–207. 1384 Там же. С. 207. 1385 Там же. С. 208. 1386 Об»оригенизме»Григория Нисского написано весьма много, и мы здесь не будем подробнее рассматривать данный вопрос как не относящийся к теме нашего исследования. 1387 Григорович Хрисанф, священник. Имя Божие (По поводу современных афонских споров). — Миссионерское обозрение 3. СПб., 1913. С. 376–377. 1388 Там же. С. 387. 1389 Григорович Хрисанф, священник. Имя Божие. ·Миссионерское обозрение 1,1913.0.209–210. 1390 Там же. С. 210–214. 1391 Григорович Хрисанф, священник. Имя Божие. — Миссионерское обозрение 1913. С. 369–370. 1392 Там же. С. 370–372. 1393 Флоровский Георгий, протоиерей. Восточные Отцы V-VIII веков. Париж, 1933. С. 102. 1394 Григорович Хрисанф, священник. Имя Божие. — Миссионерское обозрение С. 378. 1395 Там же. С. 373. 1396 Там же. С. 377–378. 1397 Там же. С. 374. 1398 Быт. 32:28. 1399 Григорович Хрисанф, священник. Имя Божие. — Миссионерское обозрение 1913. С. 385–386. 1400 Там же. С. 380. 1401 Там же. С. 381. 1402 Там же. С. 381- 382. 1403 Наиболее подробно биография Антония (Храповицкого) изложена в: Никон (Рклицкий), архиепископ. Жизнеописание Блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого. Т. I-X. Нью–Йорк, 1956–1964. 1404 См., например, Послание Председателя Русского Заграничного Синода, митрополита Антония православному населению Дальнего Востока от 12 (25) сентября 1929 года. Цит. по: Великие духовные пастыри России. Под редакцией проф. А. Ф. Киселева. М., 1999. 1405 |
| К другому типу сольвычегодских предметов относятся серебряные четырёхконечные наперсные полые кресты-мощевики. Первый крест – монументальной простой формы, с подвижным оглавием, с черневыми изображениями Распятия и поясными изображениями святых (кат. 6). Этот крест, скорее всего, местной работы упомянут в описи Благовещенского собора как водосвятный 1380 . В нижней его части на обороте имеется изображение св. Леонтия, являющегося патрональным святым Леонтия Пырского. Вероятно, этот крест можно датировать последней четвертью XVI века, так же, как и другие вклады в Благовещенский собор одного из «лучших» людей Соли Вычегодской Леонтия Пырского 1381 . Второй наперсный крест – с концами ветвей в виде трилистника и с подвижным оглавием, которое также имеет форму трилистника (кат. 7). Этот наперсный крест, вложенный Никитой Строгановым в Благовещенский собор, использовался в храме как водосвятный 1382 . Этот крест, несомненно, сделан в Сольвычегодске, так как имеет аналоги среди других датированных предметов, богато украшенных изображениями святых, выполненными в технике черни 1383 . В храмах Сольвычегодска имелись небольшие водосвятные кресты, выполненные ярославскими мастерами. Это четырёхконечный водосвятный серебряный крест-мощевик конца XVII века с тончайшими гравированными и высокорельефными чеканными изображениями 1384 . Кресты тельные, наперсные, подвесные В описи сольвычегодского Благовещенского собора и других архивных документах упоминаются различные подвесные кресты, иногда с указанием материала и техники их изготовления 1385 . В привесе икон отмечены кресты «раковинные» и «каменные» (вырезанные из перламутра и яшмы), деревянные (кипарисовые) и костяные, оправленные в сканые, резные, чеканные золочёные серебряные оклады. Такие подвесные к иконам кресты XV–XVI веков, по своему типу принадлежавшие к тельным и наперсным, прикладывались как обетное приношение или как знак благодарения к чудотворным и особо чтимым иконам вместе с другими святынями – нательными иконками и панагиями 1386 . Особенно много подвесных крестов было на иконе «Богоматерь Одигитрия» в серебряном окладе 1387 , которая находилась около «пономарских» северных врат в Благовещенском соборе. В Описи Благовещенского собора подробно перечислены все вещи приклада: «У Пречистые манисто, а на манисте 4 креста раковинные, обложены серебром сканью и резью, золочены; да два креста каменные аспидные, обложены серебром, золочены: да крест резной, обложен серебром, золочен з жемчюшки, вырезан Никита мученик, да крест (простой) раковинной Распятие Господне: да четыре креста серебряные (да пятой маленкой), а один з жемчюги (три золочены)... А манисто со всем положение мирское» 1388 . |
| 1378 . Об участии императора Александра I в изучении Библии на русском языке: [Речь, произнесенная в день столетней годовщины рождения имп. Александра I]. – Киев: Тип. Давиденко, 1878. – 24 с. – Отт. из: Тр. Киев. Духов. Акад. – 1878. 1379 . Обозрение трудов по изучению Библии в России с XV в. до настоящего времени//Правосл. обозрение. – 1869. – 2. – С. 190–221; 4. – С. 538–577; 6. – С. 797–822. 1380 . Острожская Библия в связи с целями и видами ее издателя//Тр. Киев. Духов. Акад. – 1884. -Т. 2. – С. 293–320. 1381 . Отзыв о Толкованиях Иринея Клементьевского //Правосл. обозрение. – 1869. -Т. 1. – С. 570. 1382 . Очерк истории священной библиологии и экзегетики с древнего до позднейшего времени//Тр. Киев. Духов. Акад. – 1866, – Окт. – С. 157–190; Нояб. – С. 306–342; Дек. – С. 466– 506. 1383 . По поводу высочайше утвержденных Правил о церков-но-приходских школах//Тр. Киев. Духов. Акад. – 1885. – 4. – С. 547–565. 1384 . Прощальная беседа Апостола Павла с ефесскими пастырями//Руководство для сельских пастырей. – 1869. – 2. – С. 8–16, 37–43, 77–85. 1385 . Речи при гробе проф. И.М. Бобровницкого//Тр. Киев. Духов. Акад. – 1886. – 1. – С. 142–143. 1386 . Речь перед защитой диссертации «Сверхъестественный элемент в Новозаветном Откровении, по свидетельствам Евангелий и Посланий св. Апостола Павла»//Тр. Киев. Духов. Акад. – 1877. – 10. – С. 195–204. 1387 . Рецензия на книгу «Пророк Даниил и Апокалипсис св. Иоанна. Соч. Оберлена. Пер. прот. Романова». Тула, 1882//Тр. Киев. Духов. Акад. – 1883. – 6. – С. 356–366. 1388 . Рецензия на книгу Ф. Фаррара «Жизнь и труды св. Апостола Павла»//Тр Киев. Духов. Акад. – 1887. – 1. – С. 140–152. 1389 . Рождество Христа Спасителя//Воскрес, чтение. – 1880. – 51. – С. 555–558. 1390 . Сверхъестественный элемент в Новозаветном Откровении, по свидетельствам Евангелий и Посланий св. Апостола Павла: [Докт. дис]. – Киев: Тип. Давиденко, 1877. – VI, 289 с. 1391 . Слово в пяток второй недели Великого поста: Произнесено в церкви Киево-Братского монастыря на вечернем богослужении, известном под именем Пассии//Тр. Киев. Духов. Акад. – 1893. – |
| 1358 См. Полное истор. известие о Стригольниках и проч. стр. 177. и самые записки сего Собора. Они, как известно, находятся у весьма многих из вас. 1365 См. полное житие преп. Елеазара. Впрочем и тот, у кого есть сокращенное житие преп. Елеазара, может удостовериться в сем же. Ибо в нем написано: «Бысть ученик преподобному... Никон... Патриарх царствующаго града Москвы. Той чуден бысть в житии своем, и многу ревность о исправлении православия показа». 1371 Российский Виноград в ст. о Никоне, и в Аввакум. Сказании о Никоне, также в Сказании от части ведомости ради православным в Цветнике, лист. 210. 1383 Эта молитва обращена ко второму лицу св. Троицы; а славословие говорится св. Троице. Неприлично. 1385 отверзаемом, востаемом неправильно; должно сказать: отверзаемым, востаемым. Но в Иоасафовском не поправлено, а за тем не поправлено и в Иосифовском Потребнике. 1387 Аггелы в Иосифовском Потребнике поправлено: ангелы. – Худо! Эта поправка совершенно противна тому, как это имя, когда под ним разумеются духи злые, пишется в книгах славянских. 1391 Дав, не презрев, устроив соответственно предыдущему сотворивый должно было поправить: давый, непрезревый, устроивый. Но в Иоасафовском Потребнике сего не поправлено, а за тем не поправлено и в Иосифовском. Это поправлено только уже в Православном Требнике. 1392 Поживша, сохраньша, соблюдша надобно было исправить: поживши, сохранивши, соблюдши. В Иоасафовском Потребнике не поправлено сего, за тем не поправлено и в Иосифовском. Это поправлено только в Православном Требнике. 1393 Горе. Также сказано в Филаретовском Требнике и в Православном; но в Иоасафовском, а за тем и в Иосифовском Потребниках: долу. Причины такой поправки не сказано, и понять ее трудно. 1394 Вместо студа в Православном Требнике поставлено гордыни. Правильно. Смотр. выше стр. 192 и 193. 1395 Долу. Также стоит это в Филаретовском Потребнике и в Православиом; но в Иоасафовском, а за тем и в Иосифовском на оборот: горе. Причины поправки не видно. Греческий текст при сем требует держания рук тоже долу. |
| В качестве главного отличия от языческой философии в представлениях Святителя на материю прот. К. Ружицкий указывает на отрицание отождествления или связи ее с категорий зла. В воззрении же на природу и предназначение человеческого тела о. К. Ружицкий отмечает, что материальная природа человеческого тела после воскресения «сохранится в целости», получив изменение, которое будет состоять в приобретении свойств нетления и бессмертия. Однако, приведенные здесь тексты свт. Василия явно не достаточны для утверждения отличия его позиции от взглядов Оригена . Так, из процитированных о. К. Ружицким отрывков, скорее, можно вынести мнение о смене в воскресении земного тела на иноприродное. В Беседе 8-й во время голода и засухи обещается, что тело, «истлевшее во гробе, восстанет, и душа, та самая, которая отлучена смертью, снова будет жить в теле» (πλιν νοικσει τ σματι) 1381 . Здесь, однако, не говорится ясно о природе воскресшего тела. Но в Письме 8 Святитель утверждает, что если «теперь, как в зеркале, видим тени вещей», то «впоследствии, освободившись от сего земного тела (παλλαγντες το γεδους σματος) и облекшись в тело нетленное и бессмертное (φθαρτον πενδυσμενοι κα θνατον), увидим их первообразы» 1382 . Требует, на наш взгляд, уточнения также и вывод о. К. Ружицкого, что свт. Василий «ничего не пишет» о том, в чем именно «будет состоять изменение бытия материи» 1383 в конце времен. Архим. Киприан (Керн) подчеркивает, что «всякий ложный спиритуалистический подход к телу… совершенно исключается из миропонимания св. Василия. Для него важно целостное обóжение человеческой природы» 1384 . Тем не менее, этот исследователь также не приводит цитат, которые бы показали верность подобного утверждения. Архим. Киприан указывает, что свт. Василий мало говорит о состоянии человека перед грехопадением и после воскресения. В теме о человеке главным для него является его падшее состояние, лишение райской чистоты и гармонии, его смертность. «Он начинает богословствовать, созерцая смертного и падшего человека. Этим строится ветхоадамовская антропология» 1385 , когда грех Адама уже «рассек естество» 1386 человека. Соответственно с этим, вочеловечение Сына Божия приводит человеческое естество в единение с самим собою и со Спасителем. Архим. Киприан отмечает, что само таинство спасения рода человеческого свт. Василий, вслед за Оригеном и свт. Афанасием, называет – «домостроительство по плоти» 1387 . Оно имеет целью «привести человеческое естество в единение с самим собою и со Спасителем и, истребив лукавое рассечение 1388 , восстановить первобытное единство, подобно тому как наилучший врач целительными врачествами вновь связывает тело, расторгнутое на многие части» 1389 . |
| Поэтому, скорее, стоит воспользоваться формулой критиков богословия личности митр. И. Зизиуласа , утверждающей, что «следует считать Сына исходящим не из Лица Отца... а из Бытия Отца» 1383 , где бытие Бога есть «по сути личностное, динамичное и соотносимое Бытие» 1384 . Заметим здесь, что митр. Иоанн прав в том, что «говорить о сущности Бога, не говоря в то же время о Его личностности, или ограничивать понятие бытия только сущностью, означало бы отстаивать ложный в онтологическом отношении тезис» 1385 . Но если под существованием и бытием, вслед за преп. Максимом Исповедником , мы будем подразумевать единство ипостасного и природных начал, согласно формуле: «состояние сущих созерцается в сущности и ипостаси» 1386 , то нам удастся избежать обеих упомянутых крайностей. Вместо онтологического превалирования природы или личности друг над другом, мы сохраним их равновесие в объединяющей их онтологии. 2.7.5. Прочтение митр. И. Зизиуласом свт. Григория Паламы Митр. И. Зизиулас приводит известное толкование свт. Григория Паламы на слова Бога Моисею из купины («Аз есмь Сый», Исх 3. 14 ) для обоснования онтологического примата персоны над природой в Боге 1387 и как якобы святоотеческое подтверждение мнения о фактическом происхождении Сущности от Личности в Боге. В цитируемом митр. И. Зизиуласом фрагменте Триад свт. Палама говорит следующее: «Беседуя с Моисеем, Бог сказал не “Я есмь сущность”, а “Я есмь Сущий”, не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в себе все бытие» 1388 . Как верно отмечает И. Романидис 1389 , эту цитату нужно рассматривать в контексте всего отрывка и трактовать в энергийном плане, т. е. что от Сущего Бога происходит Его энергия, которая есть Сущность вне самой себя. Подробный анализ контекста (Триады III. 2. 11–13), в котором свт. Палама формулирует ключевое выражение «от Сущего сущность» наряду с рассмотрением контекста ссылок в параллельных местах у Ареопагита и свт. Григория Богослова , делает очевидным, что, защищая нетварность Божественной энергии, свт. Палама именно в этом отрывке, причем весьма нехарактерно для себя, прибегает к именованию энергии сущностью. Чуть ранее цитируемого Зизиуласом отрывка свт. Григорий утверждает, что «самое имя “сущность” есть обозначение одной из сил в Боге», которая обладает «сущетворностью» 1390 . Непосредственно перед толкованием цитаты из книги Исхода св. Палама рассуждает, что под «сущностью» может подразумеваться начало, имеющее в себе все те силы 1391 (жизнь, сущность, свет), о которых говорит Ареопагит в трактате О Божественных именах 1392 . А непосредственно после цитаты свт. Григорий подчеркивает, что «речь идет о благодати и “богах по благодати”» 1393 . |
| Епистимонархисса ( πιστημοναρχσση), то же, что в мужских монастырях епистимонарх,– наблюдающая за стоянием монахинь в церкви, за их сидением на трапезе и за всем их поведением во всякое время (благочинная) 1380 . Всех чиновников и чиновниц избирает игуменья по своему собственному усмотрению ( κατ γνμην οκεαν) 1381 . В наших русских женских монастырях периода до-монгольского находим игуменов. Так под 1115–1128г. упоминается игумен женского Андреевского монастыря в Киеве (Янчина) Григорий 1382 . Под 1237г. упоминается неизвестный по имени игумен женского Успенского монастыря во Владимире (Княгинина) 1383 . По всей вероятности, тут должно разуметь не игуменов в собственном смысле, управлявших монастырями вместо игумений или свыше их, а духовников монастырей (бывших, может быть, в то же время и их экономами). После того, как монахи были причислены к клиру и подчинены ведению епархиальных архиереев (4 вселенского собора правило 4), для надзора над ними учреждены были особые епархиальные чиновники. В таковые чиновники, долженствовавшие наблюдать над монахами и монастырями со стороны епархиальной власти и иметь их со стороны её в ближайшем ведении, в древнее время поставлялись достойнейшие из числа игуменов монастырей каждой епархии, получившие как чиновники название или титул архимандритов, что значит начальник монастырей 1384 . С течением времени надзор над монастырями перешёл от архимандритов к другим архиерейским чиновникам, именно – их великим сакеллариям 1385 . Но самое имя их сохранилось, и начало быть даваемо как почётный титул игуменам старших и знаменитейших в епархиях монастырей. В последнем смысле почётного титула игуменов старших монастырей имя архимандрита перешло и к нам в Россию. Нами оно было усвоено весьма не скоро и, начав быть даваемо только одному старейшему игумену в каждой епархии, в период до-монгольский успело распространиться у нас, как кажется, далеко не по всем епархиям. Первый архимандрит, как само собой разумеется, явился в епархии митрополичьей, и именно – титулом его почтён был во второй половине XII века игумен Печерский 1386 . После Киева явился архимандрит в Новгороде 1387 , затем называются они во Владимире 1388 и Ростове 1389 . Что касается до надзора у нас над монахами, то нарочитых чиновников для этого у нас не было, и над ними, так же как и над приходским духовенством, надзирали у нас сами епископы, уездные наместники и десятинники. |
| 1378. ОПРЕДЕЛЕНИЕ Священного Синода от 5 мая 1995 года: О составе рабочей группы. – 1995, 5, 5–16. 1379. ОПРЕДЕЛЕНИЯ Священного Синода от 26 декабря 1995 года: 1. Считать деятельность рабочей группы завершенной в связи с выполнением поставленных перед нею задач. 2. Образовать Миссионерский отдел при Священном Синоде РПЦ. 3. Назначить председателем Отдела еп. Белгородского Иоанна. – 1996, 1, 11. 1380. ОПРЕДЕЛЕНИЯ Священного Синода ото 17 июля 1996 года: О проведении Съезда епархиальных миссионеров. – 1996, 9, 8. 1381. ОПРЕДЕЛЕНИЯ Священного Синода от 11 октября 1996 года: О проведении Первого Съезда епархиальных миссионеров РПЦ 11–14 ноября 1996 года в г. Белгороде. – 1996, 11, 16–17. 1382. ЧАПНИН С. “Идите, научите все народы”. – 1997, 2, 34. 1383. КИРЬЯНОВА О. Интервью Владыки Иоанна, епископа Белгородского и Старооскольского, Председателя Миссионерского отдела при Священном Синоде, корреспонденту “Ж.М.П.”. – 1997, 7, 24. 7. Издательский совет (до 1994 г. Издательский отдел) 1384. К 40-ЛЕТИЮ Издательского отдела: 1. Феофилакт, иером. Празднование 40–летия “Ж.М.П.”. – 1984, 1, 20. 2. Комаров К., проф. 40 лет Издательскому отделу Московского Патриархата. – 1985, 3, 11; 4, 9; 5, 16. 1385. Указ о награждении Издательского отдела. – 1985, 5, 9. 1386. Речь Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Пимена при вручении ордена святого равноапостольного князя Владимира I степени Издательскому отделу Московского Патриархата. – 1985, 5, 13. 1387. Международный семинар в Издательском отделе. – 1985, 5, 16. 1388. К ВИЗИТУ британских парламентариев. – 1985, 9, 5. 1389. А. К. Выставки “ Религии в Советском Союзе”. – 1985, 5, 68. 1390. ВЫСТАВКА В Швейцарии. – 1985, 10, 11. 1391. А. Т. ВЫСТАВКА В Перу. – 1986, 4, 63. 1392. ПРЕСС – конференция в связи с открытием Информационного центра Московской Патриархии. – 1986, 9, 14. 1393. ЭКУМЕНИЧЕСКИЕ встречи. (Письмо в редакцию “Журнала Московской Патриархии”). – 1986, 12, 67. 1394. ПОСЕЩЕНИЕ Данилового монастыря и Издательского отдела г-жой Сюзен Бейкер. – 1989, 8, 5. |
| Отец Герман вспоминает, когда в начале 1970-х годов готовился специальный выпуск «Православного слова» ко дню памяти отца Герасима (прожившего много лет отшельником на Аляске), он поделился сомнениями с отцом Серафимом: – Как нам представить отца Герасима великим подвижником современного Православия, если у него в церкви были иконы, писанные в XIX веке в западном стиле? – Именно они и подтверждают его приверженность Преданию, – ответил отец Серафим, – ибо он в простоте и любви принял то, что оставили ему наши праведники по вере. «Внешняя мудрость» подстерегает нас и в молитве, и в чтении духовных книг. Здесь легко пойти на поводу у собственных страстей. Вот что говорил по этому поводу отец Серафим: «Сейчас вошло в моду “упражняться” в Иисусовой молитве, читать “Добротолюбие”, кивать на святых отцов. Все это нас не спасет – это лишь внешняя сторона веры, средство, которое может помочь, употреби мы его правильно. Если же вы хотите стяжать лишь “пылкое чувство”, то придете в итоге не ко Христу, а к антихристу». 1385 Отец Серафим держался взглядов святителя Игнатия (Брянчанинова) : лишь те, кто чувствует Царство Божие сердцем, распознают антихриста, когда он появится на земле. А «сверхправильные», напротив, станут его легкой добычей. Отец Серафим, ссылаясь на «Повесть об антихристе» Вл.Соловьева, говорит, что антихрист, дабы привлечь тех православных, кто держится традиций, откроет Музей христианской старины. «Пожалуй, и образ зверя ( Откр.13:14 ) будет написан с соблюдением византийских иконописных традиций – пусть мысль эта будет нам трезвящим напоминанием, – писал отец Серафим. – Ибо антихриста нужно понимать как явление духовное. Почему мир захочет поклониться ему? Да потому что в нем есть то, что найдет отклик в каждой душе, когда в ней нет Христа. И если, не дай Бог, мы поклонимся ему, значит нас привлекло нечто внешнее, схожее с христианством. Ведь антихрист означает того, кто “вместо Христа” или похож на Него». 1386 Именно такой поверхностный подход (столь угодный антихристу) увидел отец Серафим в необоснованных нападках «православных» на блаженного Августина . Его сверхлогические учения (не вызывавшие восторга у самого отца Серафима) суть внешнее, сердцем же блаженный Августин был конечно же православным. В одном из писем отец Серафим отмечал: «Самое, пожалуй, “православное” в блаженном Августине – его православное чувство, благочестие, любовь ко Христу, что так ярко проявляется в “Исповеди” – наименее догматической его работе. (Святые отцы в России любили также читать его “Монологи”) Сегодняшние ниспровергатели блаженного Августина тщатся уничтожить вместе с ним и благочестие, и самую любовь ко Христу... Меня страшит хладность сердца “сверхправильных” куда больше, чем некоторые заблуждения блаженного Августина. Холодные сердцем подготавливают почву для антихриста (чье подражание Христу распространяется и на “правильное” богословие). В блаженном Августине я ощущаю любовь Христову». 1387 |
| Монах, если был недоволен своим игуменом и желал уйти от него в другой монастырь, мог сделать это не иначе, как только по его воле, согласию и распоряжению. 1385 И в другом монастыре монаха могли принять только с согласия его прежнего игумена. 1386 Между собой же все иноки – братья и друзья. Они все равны и не различаются ни по роду, ни по заслугам. Друг к другу они питают чувство любви, между собой хранят мир и неразрывное единомыслие, наслаждаются духовной радостью. «Завещеваю всем отцам и братьям, – говорит в своем Завещании св. Афанасий, – и моим духовным чадам, всех прошу ради любви во Христе и всех заклинаю именем Бога и Пресвятой нашей Богородицы повиноваться и покоряться игумену, моему преемнику, как и моему смирению, и жить друг с другом в любви и единомыслии, – сильным носить тяготы немощных, всеми силами и всем расположением подвизаясь каждый, кто получил божественную благодать, и делом и словом править душами, утверждая братьев и увещаниями, и просьбами, и наставлениями». 1387 У монахов в киновии было все общее. Они жили в общем помещении. По предписанию императрицы Ирины, монахини ее монастыря должны были и спать в одной общей спальне, дабы при постоянном общении менее совершенные из них могли подражать более совершенным и все были явны всем. Вторую спальню они могли занять лишь в случае необходимости. 1388 Никто из монахов не должен был иметь частной собственности, какого бы рода она ни была; но каждое личное приобретение должно было идти в общую кассу. Св. Христодул предписывал отдавать на общую пользу даже и то, что было заработано каким-либо личным трудом, например переписыванием рукописей. 1389 У всех монахов была одна и та же положенная уставом пища в общей трапезе, которую они вкушали вместе и в определенные часы, одна и та же одежда из монастырской казны и в одинаковом количестве, 1390 один и тот же порядок жизни. 1391 Все монахи занимались исключительно молитвой, чтением божественных писаний и трудом, часы которых правильно и точно распределены. |
|
|
