| сказал: «Матфей робячье чинил и не ведает того, что чинил своим самосмышлением, а в Писаньи того не обретается и в ересех того не писано» (ААЭ. Т. 1. С. 253). Нестяжатели считали, что покаявшихся вольнодумцев следовало прощать, а нераскаявшихся - отправлять в заточение, но не предавать смерти. Ссылаясь на свт. Иоанна Златоуста, А. писал царю: «Учити бо достоит, а не мучити» (РИБ. Т. 4. Ч. 1. Стб. 1385). На суде А. сказал митр. свт. Макарию : «По меня посылали еретиков судити и мне так еретиков не судити, что казни предати, да ныне еретиков нет и в спор никто не говорит» (ААЭ. Т. 1. С. 253). А. был снисходителен к религ. исканиям. «Нест бо уже се еретичество,- писал он царю,- аще кто от невидениа о чем усумнится или слово просто речет, хотя истину навыкнути, паче же о догматех и обычаех неких» (РИБ. Т. 4. Ч. 1. Стб. 1437). Самым тяжелым для А. оказалось обвинение в клевете на духовного отца, якобы разрешившего А. перед его назначением в троицкие игумены «переступити... блудные грехи». За это А. был лишен сана и отлучен от Церкви. А. не признал своей вины и заявил в ответ на предложение митр. Макария покаяться в грехах: «Яз… так не мудрьствую, как на меня сказывали, то на меня все лгали» (ААЭ. Т. 1. С. 253). Тем не менее есть основания полагать, что А. не всегда точно проводил границу между учением заволжских старцев и рационалистическими ересями. «Почто ученици твои не ходят по преданию старческу?»-еще до суда упрекали его противники (РИБ. Т. 4. Ч. 1. Стб. 1387). По свидетельству «Послания многословного», в Белозерье учениками А. были еретики Игнатий, Вассиан и Феодосий Косой (С. 1). Позднее, уже будучи в Литве, А. частично признал свою вину в послании «К брату, отступившому и жену понявшу». По-видимому, этим «братом» был или Феодосий Косой, или Игнатий - к нач. 1575 г. они оба оставили монашество, женились, жили на Волыни и проповедовали крайние реформационные идеи, пользовавшиеся большой популярностью. А. упрекает «брата» за то, что он «к неправедным наукам приложился… ихже иногда и мы сами, не ощутивше сущая в них прелести антихристова духа, не дръзнухом хулити, но в неких речах не разнствовахом. |
| Отождествление Бога с принципами мышления особенно ясно видно из того, что все уместное по отношению к ним блж. Августин утверждает и о Боге. Истина, как совокупность самоочевидных положений, в системе блж. Августина есть закон, с точки зрения которого разум судит обо всем, не исключая и себя самого, но судить которого он не может. То же самое и почти теми же словами он говорит и о Боге. Душа человека судит обо всем, чем она пользуется; не судит об одном только Боге, потому что согласно Ему судит о прочем». 1381 Принципы мышления блж. Августин называет умопостигаемым светом. Если в его сознании они были тождественны с Богом, то он, естественно, должен был перенести наименование бестелесного света и на Самого Бога, и мы действительно видим, что такое перенесение в его сочинениях обычно. При этом Бог называется Светом именно как принцип и исходный пункт дискурсивного мышления. Укажем несколько примеров. Выясняя, что такое интеллектуальное зрение, блж. Августин указывает на его объекты. Душа в себе самой видит посредством него свои добродетели, т.е. оценивает себя с нравственной точки зрения. Но сама душа и добродетели, поскольку они в ней воплотились, суть тварь, хотя и высшая. Иное дело Свет, которым озаряется душа, чтобы созерцать в себе ли или в нем все верно понятое. 1382 Бог есть Премудрость, и именно как Премудрость Он есть Свет. 1383 Бог – Свет праведности и Свет Истины. 1384 Это свет, который видел слепой Товия, поучая сына добродетели. 1385 Как свет чувственный не только делает видимыми предметы, но и сам есть причина своего восприятия, так Христос есть духовный Свет, открывающий не только все умопостигаемое, но и Себя Самого. 1386 Как принцип познания, Божественная Пре- мудрость есть свет, озаряющий все умы. В этом смысле блж. Августин комментирует слова евангелиста Иоанна: «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» ( Ин.1:9 ). 1387 Ум человеческий есть тоже свет, но свет освещаемый, тогда как Бог есть Свет освещающий. 1388 Наконец, если принципы мышления и Бог одно и тоже, то наименование Бога умопостигаемым Светом не есть фигуральное выражение. |
| —4— сочини книгу Лексикон, речении языка славенска и греческа, и со инеми языки, в научение и во уразумение учащимся потребный“. С этими „мудрыми и божественного писание изящными“ мужами „сей любомудрия рачитель Феодор“ в „любезном ему беседовании иногда целыя нощи бодростне“ препровождал 1375 . Свидетельство „Жития“, собственно говоря, различает два момента: а) основание Ртищевым Андреевского монастыря с заселением его тридцатью малороссийскими иноками, искусными в чтении, пении и в монашеском делании, и б) вызов сверх того („еще же“, „к сему же“) учёных монахов, во главе с Епифанием Славинецким, для учительства и перевода книг. Но учёные, сливая оба эти момента, обычно количество всех вызванных Ртищевым малороссийских старцев определяли цифрой 30 и всех их считали учёными монахами. В это число в прежнее время включали и Епифания Славинецкого, которого называли ректором основанной Ртищевым после 14 мая 1649 г. школы, управлявшим ею до 1652 г., до своего перевода в училище, учреждённое п. Никоном . С разными вариантами этого мнения держались м. Евгений 1376 , И. Сахаров 1377 , Голиков 1378 , Н.А. А. 1379 , Берх 1380 , С.К. Смирнов 1381 , Аскоченский 1382 , Щапов 1383 , Певницкий 1384 , Соловьев С.М. 1385 , Костомаров 1386 , —5— Н.И. Петров 1387 , И. Татарский 1388 , А. Андрияшев 1389 и др. Ряд защитников этого устаревшего мнения доходит до наших дней, – его поддерживали даже в 1912 г. 1390 . Позднее, когда открылось что Епифаний Славинецкий был вызван не Ртищевым, а царём, и поселился не в Андреевском монастыре, а в большом посольском дворе, откуда и был взят в Чудов монастырь, – его исключили из числа тридцати. Но так как показанию „Жития“ всё же придавалась прежняя степень веры, то нужно было как-нибудь согласовать его с открывшимися документальными свидетельствами. М. Макарий представил дело так, что царский постельничий Ф.М. Ртищев, ещё до отправления царём письма к м. Коссову 1391 , построил в двух верстах от Москвы, по Киевской дороге, близ церкви св. Андрея Стратилата, монастырь точно такого, какого желал некогда Пётр Могила 1392 . И благодаря, без сомнения, влиянию царского письма, посланного в Киев, Ртищев успел ещё в том же 1649 году вызвать в свой монастырь на жительство из Киево-Печерской Лавры, из Межигорского и других киевских монастырей „иноков изящных в учении грамматики словенской и греческой, даже в риторики и философии“. И вот прибывшие тогда из Киева иноки, до 30 чел., „немедленно открыли своё обучение для всех желающих“, причём первым их учеником был сам |
| Таинственность понятия человеческой личности и ее несводимость к природному аспекту . Преосвященный Каллист полагает, что «величайшей тайной тварного мира является человеческая личность». 1370 Поскольку она есть «тварная икона нетварного Бога», а Бог непостижим, то и «человеческая личность обладает свойством непостижимости». 1371 Как говорит святой Григорий Нисский , «одна из основных характеристик Божества – быть по существу Своему за пределами нашего понимания, поэтому образ Его также должен это выражать». 1372 Апофатическое, «отрицательное богословие требует в дополнение к себе «отрицательной антропологии»». 1373 Таким образом, «православная антропология, в согласии с современной психологией, рассматривает человека как нечто глубоко таинственное… Мы воспринимаем и понимаем только очень небольшую часть нас самих». 1374 «Пределы человеческой личности... простираются в бесконечность и вечность», и потому все время в ней «остается еще нечто неоткрытое и тайна нас превосходящая». 1375 Однако таинственность нашей личностной человеческой природы отнюдь не ведет митр. Каллиста к агностицизму. Напротив, «тайна неразрывно связана с событием: событием встречи. Тайна и событие едины... Тайна для православного сознания есть конкретная и суровая реальность. Она есть Христос» и тайна Его Личности. 1376 Поэтому «нет более насущной задачи в духовной жизни каждого из нас, чем обновить в себе трепет и изумление перед чудом и тайной нашей собственной личности» 1377 и последовать святоотеческим двуединым и бесконечным путем самопознания и Богопознания. Сообразность Творцу и таинственность человеческой личности непосредственно связаны с ее «непредсказуемостью», 1378 «конечной неопределимостью», не классифицируемостью, 1379 «превосхождением тварного порядка» 1380 или «трансцендентностью», 1381 «превосхождением себя» 1382 – «само-трансцендентностью», 1383 т. е. несводимостью к своей природе. Свобода личности В «таинстве человеческой личности, сотворенной по образу живого Бога», митр. Каллист особенно выделяет свойство свободы. 1384 Возможность реализовывать нашу сообразность Богу каждому по-своему соответствует в нас дару свободы выбора. 1385 Пользование этим даром свободной воли составляет «существенное содержание нашей личностности». 1386 Только «благодаря этой способности свободного выбора человек становится человеком в собственном смысле слова». 1387 « В целой Вселенной нет ничего драгоценнее свободного выбора личностей, наделенных даром разума и совести». 1388 И, несмотря на последствия грехопадения и нашу ограниченность, «зависимость от окружающей среды и собственных неосознанных побуждений», мы «никогда полностью не порабощены ими. Мы остаемся свободными». 1389 |
| Наконец, той же цели служит аналогия Павла и Аполлоса. «Каким образом (ариане) пытаются отрицать, что Отец и Сын едино, когда Павел и Аполлос и по природе (natura) и по вере составляют едино? Но последние (в отличие от Бога) не могут быть единым во всём (per omnia), потому что человеческое не может быть сравниваемо с Божественным» 1385 . «Хотя два человека и (могут быть названы) unius naturae [одной природы] по праву рождения, но они различаются и временем, и мыслями, и делами, и местом; и потому для обозначения двух человеков нельзя употребить название unus homo [один человек], так как там не имеет места unitas [единство], где существует diversitas [различие]. Бог же называется Единым и этим обозначается слава и полнота Отца, Сына и Святого Духа» 1386 . «Между людьми или в людях unitas [бывает единство] только одной какой-либо вещи: или любви или желания, или плоти, или благочестия и веры; generalis [всеобщее] же unitas [единство] и то, что secundum divinitatis gloriam [согласно со славой Божества] обнимает в себе всё, принадлежит только Отцу, Сыну и Святому Духу» 1387 . Но есть два пункта, где Амвросий и каппадокийцы расходятся в разные стороны. Это, во-первых, вопрос об отношении ипостасей между собой. В этом отношении каппадокийцам не вполне удалось освободиться от следов субординационизма. Их учение об Отце как о Причине и неточном начале в отношении к другим Лицам ставило последние в известное подчинённое отношение к первому. Поэтому субординациански звучат уже следующие слова св. Василия: «Божественная воля, устремляясь как бы из некоторого Источника Первой Причины (οον πηγς τινος τς πρτης ατας φορμηϑν), через посредство образа-Слова переходит в действие» 1407 . Это несколько напоминает прежнее доникейское представление о Сыне как Исполнителе Отчей воли. Аналогично с этим объясняются каппадокийцами и вообще все те места Священного Писания, которые говорят о подчинении Сына Отцу. «Отец болий мене есть» ( Ин.14:28 ), – это, по объяснению св. Василия, значит, что Отец болий (μεζων) Сына как его ρχ и ατιος, в отношении к Нему 1408 . |
| In Isaiam. Hippolytus, 10, 629–32. Origenes, hom. 1–9, 13, 219–54; fg. 217–20. Eusebius Cæs., 24, 89–528. Theodorus Heracleensis, 18, 1307–78. Basilius Cæs., 30, 117–667. Chrysostomus, c. 1–8, 56, 11–94. Homiliæ in Seraphim, 1–6, 97–142. In Is. XLV, 7, 141–52 . Cyrillus Alex., 70, 9–1450. Theodoretus, 81, 215–494. Hesychius, 93, 136S-86. Procopius Gazæus, 87, 1817–2718. Nicolaus Muzalo (Præfatio in catenam), 106, 1059–62. In Jeremiam. Origenes, 13, 255–606. In Threnos, 605–62. Chrysostomus, 64, 739–1038. In Jer., X, 23, 56, 153–62. Cyrillus Alex., 70, 1451–58. Theodoretus, 81. 495–760. In Threnos, 779–806. Olympiodorus, 93, 627–726. In Threnos, 725–62; in epistolam, 773–80. IN BARUCH. Cyrillus Alex., 70, 1457–8. Theodoretus, 81, 759–80. Olympiodorus, 93, 761–76. In EZECHIELEM. Hippolytus, 10, 631–34. Origenes, 14, 663–826; 17, 287–88. Ps.-Gregorius Nazianzenus, 36, 665–70. Cyrillus Alex., 70, 1457–60. Theodoretus, 81, 807–1256. Hesychius, 93, 1385–88. In Danielem. Hippolytus, 10, 637–700. Chrysostomus, 56, 193–246. Cyrillus Alex., 70, 1461–62. Theodoretus, 81. 1255–1546. Hesychius, 93, 1387–88. Ammonius Alex., 86, 1363–82; 1823–26. De Daniele et Susanna. Africanus ad Origenem de Susanna, 11, 41–8. Origenis ad Africanum responsio, 11, 47–86. Asterius, 40, 239–50. Chrysostomus, 56, 589–94. De Tribus Pueris. Chrysostomus, 56, 593–600. Cyrillus Alex., 77, 1117–8. Symeon Metaphrastes, 115, 371–404. Eustathius Thessalonicensis, 136, 289–302. IN prophetas MINORES. Theodorus Mops., 66. Cyrillus Alex., 71–72. Theodoretus, 81. Hesychius, 93. Basilius Neopatrensis Prologus, 111, 411–16. In Oseam. Origenes, 13. 825–8. Theodorus Mops., 66, 123–210. Cyrillus Alex., 71, 9–328. Theodoretus, 81, 1551–1632. Hesychius, 93, 1345–48. Theophylactus, 126, 563–820. In JOELEM. Theodorus Mops., 66, 211–40. Cyrillus Alex.. 71, 327–408. Theodoretus, 81, 1633–64. Hesychius, 93, 1347–50. In Amos. Theodorus Mops., 66, 241–304. Cyrillus Alex., 71, 407–582. Theodoretus, 81, 1663–1708. Hesychius, 93, 1349–52. |
| С 1714-го года, по общему закону, в Монастырь определялись на пропитание отставные военные 1382 , обер-офицеры, унтер-офицеры и рядовые, «которые за старостью и дряхлостью, по свидетельству Военной Коллегии, в службе быть не годны и пропитания иметь не будут и пожелают для пропитания в Монастыри или постричься» 1383 . Бессемейные могли жить в Монастырях, а женатые при Монастырях 1384 . В Александро-Невском Монастыре для таких военных предусмотрено было 12 мест, который и были заняты 1385 . Присылали «отставленных за старостью, за ранами и за разными болезнями от полевой службы» и сверх комплекта. Все они были размещаемы к разным делам: в наряд у рабочих, в караул при столярне, при арестантской 1386 . Первая присылка в Монастырь отставленных от службы «за старостью, за ранами и за увечьем» солдат состоялась, по архивным указаниям, 1-го мая 1714-года: присланы были лейб-гвардии Преображенского полка капрал Гаврила Гонозов и 11 солдат. Они помещены были в Монастыре с очень приличным окладом: капрал по 18-и рублей денег, 6-ти юфтей хлеба и 4 пуда соли, солдаты по 18-и, 17-и и 11-и рублей, 2½–5-и юфтей хлеба и 3–5½ пудов соли. В сентябре 1715-го года, уже «по требованию» архимандрита Феодосия, «на убылое место у монастырских дел» прислан был новый солдат 1387 . В Монастырь военное начальство присылало «слабоумных» солдат для излечения. Они обыкновенно назначались к строительным работам и недели чрез две или через 2 месяца выписывались из Монастыря исцелившими. Такие присылки Монастырю, видимо, были неприятны. В июне 1718-го года прислан был в Монастырь солдат из Расправной Палаты, признанным обезумевшим, «.для исправления ума». Он был держан в работе скованный и просил вернуть его в Расправную Палату, так как никакого безумия за ним ныне нет. Последнее заявление подтвердил и нарядчик, и солдат был возвращен в Палату 1388 . В 1718-м году монастырский служитель привел брата в Монастырь и просил принять его, заявляя, что года 3 назад он был уже в Монастыре для исправления ума, будучи от пьянства безумен, потом выздоровел, а теперь снова обезумел 1389 . |
| Корни апокатастасиса следует искать в античном сознании, для которого было свойственно циклическое понимание времени и истории. Согласно античной идее вечного повторения (возвращения), исторический процесс представляет собой периодическое возвращение всего мира и человека в их первоначальное состояние. На христианской почве похожие идеи впервые были высказаны Климентом Александрийским 1383 и получили обоснование в трудах Оригена . Последний насчитывал три причины, согласно которым мучения грешников не могут быть признаны вечными. Во-первых, зло не субстанциально и, следовательно, заключает в себе самом начало саморазрушения 1384 . Во-вторых, целью мира, по Оригену , является всеобщее восстановление ( ποκατ στασις τ ν π ντων), т. е. возвращение мира и человека в первоначальное состояние, не предполагающее наличие зла 1385 . В-третьих, Ориген считал, что искупительная жертва Спасителя имеет всеобъемлющую силу, которой не может противостоять никакая, даже демоническая, злая воля 1386 . Впрочем, сам Ориген не настаивал на этом учении как безусловно истинном, рассматривая его как собственное богословское мнение 1387 . Из числа отцов Церкви идеи апокатастасиса были близки свят. Григорию Нисскому , который развивал идеи, близкие к первому и третьему аргументу Оригена и считал, что зло, будучи «не сущим», но только лишенностью, недостаточностью добра 1388 , не может существовать вечно, а воплощение Сына Божия и Его искупительная жертва имеют силу уврачевать греховную волю не только человека, но и самого диавола 1389 . До конца IV в. Церковь снисходительно относилась к идеям апокатастасиса, но увеличение числа адептов этого учения привело к осуждению Оригена и его взглядов сначала на Александрийском соборе 400 г., а затем на VI и VII Вселенских соборах 1390 . Учение о всеобщем спасении было осуждено также Римо-Католической церковью (IV Латеранский собор, I Ватиканский собор) и последователями Лютера (Аугсбургское исповедание. XVII, 1–4). Тем не менее в период Реформации идеи апокатастасиса вновь становятся востребованными в некоторых протестантских общинах (анабаптисты, социане и др.). В XVIII-XX вв. распространение идей светского гуманизма способствовало росту популярности учения о всеобщем спасении как в некоторых общинах (универсалисты в США в XVIII в.), так и среди отдельных богословов, причем не только протестантских (Ф. Шлейермахер и др.), но и православных 1391 , стремящихся представить гееннские мучения в относительном смысле, понимая «вечность» как некоторый «век», «эон», «период», пусть даже и весьма продолжительный, но все-таки конечный. |
| В церкви во время богослужения свободно велись разного рода разговоры 1384 . Другие, если не разговаривали в церкви, то вели себя не лучше первых, занимались изучением нарядов у присутствующих в церкви, сравнивали и рисовались своим собственным платьем. Некоторые, особенно принадлежавшие к высшим слоям общества, бояре наприм., для того, чтоб показать свое преимущество пред другими, являлись в церковь в шапках – тафьях и самое поклонение святыне храма сопровождалось у них неблагопристойными движениями 1385 . не только одни миряне заявляли себя вообще механическим исполнением церковных обрядов, тот же самый недостаток замечался и за духовными лицами, пастырями церкви 1386 . Вообще неблагопристойное поведение русских в церкви было довольно обычным явлением древней Руси и вызвало против себя сильные обличения со стороны более просвещенных пастырей церкви. Против ведения разговоров в церкви писал еще митрополит Петр 1387 , Кирилл игумен Белозерский 1388 , а в XVI веке митрополит Макарий 1389 и особенно предшественник его митрополит Даниил 1390 . В сочинениях митрополита Даниила находятся очень интересные данные для характеристики современного русского общества по отношению его к поведению в церкви. Обличения митрополитом неблаговидного поведения многих из его современников, без предварительного ознакомления с действительным положением русского общества в его известных религиозно-нравственных недостатков, могли бы показаться крайне резкими и преувеличенными: но теперь они не должны особенно бросаться в глаза в виду непривлекательной действительности. Обличения митрополита Даниила важны в том отношении, что они заключают в себе некоторые частные черты из массы тех отступлений в церковном поведении русских, какие указаны в других древних и современных исторических источниках. Обличения Митрополита Даниила касаются двух сторон, именно: холодности русских к посещению храмов Божиих и потом – неблагопристойного поведения в них. Холодность русских к храму бросалась резко в глаза и в состоянии была вызвать против себя самые строгие осуждения. |
| Среди всех дел часто преимущество отдается милостыни, подражанию Божественному милосердию 1380 . Иаков Саругский простодушно объясняет ее действенность. «У тебя нет слез? Купи слезы у бедных. Ты не испытываешь боли? Позови бедных ступать с тобой. Если твое сердце жестоко и у него нет ни боли, ни слез, пригласи милостынею нищих плакать с тобой» 1381 . Любопытный обычай совершать епитимий через другое лицо, подавая ему милостыню, встречался в Эфиопии 1382 . Но он показывает, может быть, что действительно существует серьезная опасность приписать «искупительную» ценность одному поступку, рассмотренному материально, в то время как покаяние должно остаться выражением и знаком любви. Самой своей сущностью оно разрушает все грехи 1383 . 4. Пентос Пентос Непрестанное сокрушение 1384 Отцы-пустынники твердо верили в эффективное воздействие покаяния. Авва Пимен утешает одного из братьев: «В час, когда человек совращается с пути, если он говорит «Я согрешил!» – тотчас этому настает конец» 1385 . Однако у аскетов прощение не осушает источник слез. Златоуст говорит, как примиряются быстрота отпущения греха и непрестанное сокрушение: «Нужно, однако, чтобы мы, будучи однажды очищены от наших грехов, имели их всегда перед глазами» 1386 . Сокрушение (πνθος), таким образом, идет гораздо дальше, чем покаяние (метанойя). Иоанн Лествичник трактует об одном и о другом в двух различных главах 1387 . Долгое сокрушение объясняется в учении Оригена как слезы греха в душе 1388 или как второе евангельское блаженство ( Мф 5:4 ) 1389 . Есть и другое различие: покаяние является личным. Но сокрушаться можно и о других, это знак любви 1390 . К тому же покаяние, в собственном смысле, должно касаться конкретных грехов. Как только они прощены, не следует больше вспоминать о них. По словам Марка Отшельника, «это детальное воспоминание вредит надежде» 1391 . Пентос же является общим неопределенным понятием, психологически он немыслим без слез. Метанойя не нуждается в эмоциях, пентос, напротив, станет именем всех святых волнений и переживаний. |
|
|
