| Севир, рассматривавший сотериологическую истину «двойного единосущия» Христа как один из основных принципов построения своей системы, ни при каких условиях не мог согласиться с такими утверждениями. Севир писал Сергию, что никогда не учил об одной сущности Еммануила 562 . То, что божество Единородного и ипостасно соединенное с Ним человечество не являются одной «сущностью» (οσα) Севир решительно утверждал и в споре с Юлианом 563 . Отвергая мысль о единстве сущности Христа, Севир в подтверждение своей точки зрения ссылался на авторитет свтт. Афанасия и Кирилла 564 . По мнению Севира, несмотря на то, что две природы сочетались в одну, и после соединения между человечеством и божеством сохраняется различие по сущности 565 . Протопресв. И. Мейендорф предполагал, что во Христе Севир проводил различие только между двумя отвлеченными сущности (οσαι) 566 . С этим предположением, однако, нельзя согласиться полностью, ведь Севир, отрицая одну сущность и провозглашая различие по сущности между элементами ипостасного соединения, никогда не говорил, что во Христе две сущности после соединения, или, что Христос слагается из двух сущностей. Если бы Севир мыслил сущности только как отвлеченные понятия, ничто не препятствовало бы ему использовать такие выражения. Даже формулу «из двух сущностей» он отвергает как не имеющую достаточно основания в святоотеческой традиции 567 . Говорить о двух сущностях во Христе Севир отказывается и в полемике с Иоанном Грамматиком. Безусловно признавая, что Христос единосущен ( ; šw b-usiy; consubstantialis) Отцу по божеству и всем людям по человечеству, Севир заявляет, что истина двойного единосущия не является основанием утверждать, что «Сам Христос есть две сущности ( ; usiyas; substantias)» 568 . Учитывая особый акцент, который Антиохийский патриарх делал на истине двойного единосущия, а также его понимание сущности как действительности, которая присутствует во всем множестве ипостасей одного рода, можно предположить, что Севир, не признавая слияние природ по сущности, говорил не только об умозрительном различии специфических сущностей, но также и об участии единого Христа в двух общих сущностях, божественной и человеческой. |
| Эти утверждения все же не объясняют полностью, почему же Севир, признавая природный статус за божеством, отрицал его за человечеством. Севир был согласен именовать человечество Логоса ипостасью, при условии, что эта ипостась не является несамобытной. Следовательно, вопреки утверждению Ж. Лебона 1539 , в севирианской системе термины «ипостась» и «природа» не являются полностью эквивалентными, Севир использует их как взаимозаменяемые, говоря о едином Христе, однако, когда же речь заходит о сотавляющих богочеловеческого единства, он именует природой исключительно божество. Тем самым «природа» в его системе сближается с понятием «самобытная ипостась» и последовательно отличается от несамобытной ипостаси. Следовательно, ответить на третий вопрос невозможно, не выяснив, что именно Антиохийский патриарх понимает под самобытностью. Утверждая, что самобытная ипостась, в отличие от несамобытной, всегда образует особое лицо, Севир не разъясняет, по какой причине человечество, в отличие от божества, в сосложении лицом не признается. Однако, при таком различии онтологического статуса божественная и человеческая ипостаси, несомненно, должны принципиально различаться и по образу своего существования. Я. Метью отмечает как слабое место в системе Севира то, что он не определил значение термина «природа». Я. Метью, верно почувствовав, что Севир проводил некоторое различие между концептами «ипостась», «сущность» и «природа» 1540 , не смог, тем не менее, точно определить содержание понятия «природа» в севирианской системе. Современный нехалкидонитский богослов предполагает, что под сущностью Севир понимает субстрат бытия, выступающий как носитель свойств и качеств, а под природой соответствующую определенной сущности совокупность существенных качеств 1541 . И в самом деле, по Севиру, всякой сущности соответствует своя фиксированная сумма природных свойств 1542 , но на этом основании никак нельзя утверждать, что он понимал под природой всего лишь совокупность природных идиом 1543 . Ведь в таком случае, признав в Богочеловеке всю полноту человеческих природных особенностей, совершенно логично было исповедовать во Христе и реальность самого человеческого естества. Однако такое абстрактное понимание природы было вполне чуждо христологии Севира. Анафематствуя формулу «в двух природах», он имел в виду не тех, кто разделяет природы в «богословских умозрениях», но утверждавших, что после ипостасного соединения две природы, из которых составлен Христос, сохраняют свое конкретное существование 1544 . Значит, в севирианской системе понятие «природа», хотя и предполагает наличие всей полноты природных особенностей, соответствующих той или иной сущности, тем не менее, никак не может быть сведено к такому пониманию 1545 . |
| Грильмайера, Севир предавал формуле μα φσις «абсолютный характер» и был убежден, что без этой формулы таинство воплощения невозможно представить адекватным образом (см.: Le Christ dans la tradition chrétienne... T. II/2. P. 216). 222 Эта гомилия была произнесена в страстную среду 22 марта 517 г. см. (.: Brière. Les Homélies cathédrales de Sévère d’Antioche... P. 61). 224 Например, Феодосий Алескандрийский называет свт. Кирилла «избранным среди учителей» (electum inter doctores) (см.: Theodosius Alexandrinus. Oratio theologica, seu Tractatus//Documenta ad origines monophysitarum illustrandas... P. 40), говорит о «мудром Кирилле» (sapiens Cyrillus) (см.: Theodosius Alexandrinus. Epistola scripta de exilio ad Christianum Alexandriae populum//PG 86. 1. Col. 280A). 225 Леонтий Иерусалимский приписывает приводимые ниже слова Тимофею Элуру (см.: Contra monophysitas//PG 86. 2. Col. 1849A-C). Однако Тимофей Элур, умерший в 479 г., очевидно, не мог быть автором текста, в котором упоминается Севир. Наиболее вероятно данное высказывание принадлежит Александрийскому патриарху- монофизиту Тимофею IV (ум. 535 г.), в окружении которого находился Севир после того, как он по причине воздвигнутых императором Юстином I гонений на противников Халкидонского Собора вынужден был бежать с Антиохийской кафедры в Египет в 519 г. 229 Grillmeier. Le Christ dans la tradition chrétienne... T. II/2. P. 40. Севир именовал свт. Кирилла «rex explicationis dogmatum» (см.: Severus Antiochenus. Contra impium Grammaticum. Oratio 3. 2.//Liber contra impium Grammaticum. Orationis tertiae pars posterior/J. Lebon, ed. Louvain, 1933. P. 4), а свою христологию рассматривал как единственное законное выражение Кириллова православия (Мейендорф. Единство империи и разделение христиан... С. 152). 231 Farrington. The Orthodox Christology of St Severus of Antioch... П. Т. Фаррингтон отмечает также и огромное количество цитат из творений свт. Кирилла в сочинениях Антиохийского патриарха. 235 А. Грильмайер отмечает, что Севир абсолютизировал значение формулы mia physis, и полагал, что без нее невозможно выразить православное христологическое учение (см.: Le Christ dans la tradition chrétienne... |
| Это кажущееся противоречие в употреблении Севиром термина «свойство» было объяснено Ж. Лебоном, который указал, что в системе монофизитского богослова этот термин может использоваться для обозначения не только качественной характеристики природы, но и того, что исключительно принадлежит некоторому существу, собственно и свойственно ему без какого-либо участия другого существа 1414 . Севир сам разъясняет, что под свойством-в-единственном- числе 1415 он понимает свойство (proprietas), «принадлежащее кому-то одному (alicui soli), который не участвует в нем совместно с другим (cum alio partipicet)» 1416 . в) Особое место в системе Севира занимает третье понимание термина «свойство» – «свойство в смысле естественного качества» (διτης ς ν ποιτητι φυσικ; proprietas in qualitate naturali), которое в его системе, как уже было отмечено 1417 , необходимым образом дополняет концепцию «сложная природа» 1418 . Севир утверждал, что, поскольку «плоть не перешла в природу (; la- yn) Слова, а Слово не преложилось в плоть», различие на уровне «свойства в смысле естественного качества природ» ( ; dly d-ay da-mšawdn ynyt da-yne), образовавших Еммануила, сохранилось 1419 . Поэтому с целью «предохранить свободное единство (; y) от слияния» Севир заявлял, что признает «свойства природ» ( ; dly da-yn) Христа, замечая, однако, при этом, что он имеет в виду именно «свойство в смысле качества природы»( ; dly d-a- mšawd kynyt) 1420 . Говоря о возможности различать во Христе божество и человечество на уровне природного качества, Севир всегда использует термины «свойство» и «качество» в единственном числе, отмечая, впрочем, что это ποιτης φυσικ принадлежит каждой из образовавших Христа природ 1421 . Смысл, который Севир сопрягает с этим выражением, достаточно трудно выразить посредством какого- нибудь одного термина. Ж. Лебон полагает, что «естественное качество» у Севира «соответствует тому, что в нашем языке мы выражаем словами “специфическое бытие”» 1422 . Этим выражением указывается на то, что вещь имеется в наличии, присутствует в своей основной реальности 1423 . Й.Р. Торранс, предлагающий переводить «свойство в смысле естественного качества» как particularity («особенность») 1424 , считает, что с этим образом выражения у Севира связана идея «целостности бытия» 1425 и «существенной инаковости» (intrinsic othemess) 1426 элементов, образующих единого Христа. Иными словами, посредством выражения «свойство в смысле природного качества» Антиохийский патриарх указывал, что человечество и божество сохраняются во Христе без всякого слияния, преложения или умаления, т.е. каждое пребывает в своих естественных пределах, божество остается совершенным божеством, а человечество – совершенным человечеством 1427 . |
| Учение Севира о свойствах человечества и божества во Христе на первый взгляд представляется непоследовательным и даже противоречивым. С одной стороны, он признает, что «природные особенности и различие не уничтожились через неслиянное соединение» (τς φυσικς τερτητος κα διαφορς μ σβεσθεσης δι τ σγχυτον τς νσεως), и исповедует «свойства природ» (τν φσεων διτητα), из которых был составлен Христос 1401 . Поскольку плоть не перестала быть плотью, став плотью Бога, а Слово, «ипостасно соединившись» ( ; etayya qnm) с плотью, не совлеклось «Своей природы» (; куапёк), Севир полагает ошибочным анафематствовать тех, кто говорит о божественном и человеческом свойствах или о «свойствах природ» ( ; dly da-yn), составивших единого Христа 1402 . Однако, с другой стороны, Севир – на страницах того же самого послания – утверждает и нечто прямо противоположное: «Мы анафематствуем не тех, кто верит в свойство природ ( ; dily da-yn), из которых единый Христос, но тех, кто разделяет свойства ( ; dly) между двумя природами ( ; l-ula men kyn)» 1403 . В своей христологической системе Севир считал недопустимым разграничивать и разделять «свойства между двумя природами» ( ; dly l-ul a men kyn) 1404 . Очевидно, что отказ распределять свойства между природами свидетельствует в пользу учения о едином свойстве. Каким же образом эти противоречия могут совмещаться в системе Севира? Так же, как и в учении о действованиях Севир, развивая учение о свойствах соединившихся во Христе природ, вынужден был искать средний путь между учением Халкидонского Собора, в оросе которого утверждается, что различие двух природ нисколько не нарушается соединением, но «тем более сохраняется свойство каждой природы» (σωζομνης δ μλλον της διτητος κατρας φσεως) 1405 , и позицией Сергия Грамматика, провозглашавшего наличие во Христе только одного свойства. Как утверждает Й.Р. Торранс, собственную концепцию διτης Севир «выковал» именно «перед лицом этой дилеммы» 1406 . Концепция эта была разработана Антиохийским патриархом главным образом в переписке с Сергием Грамматиком 1407 . |
| Те же обстоятельства, которые мы только что описали, отсылает нас к терминам неохалкидонство и неохалидонцы. Эти два термина проистекают из формирования богословской тенденции, которая, принимая во внимание объединительную политику Юстиниана, стремилась сохранить результаты 4 Вселенского Собора и истолковать его Определение посредством Христологического учения святителя Кирилла Александрийского . Вышеназванные усилия нашли поддержку в лице выдающегося богослова 6 века Леонтия Византийского . Во всяком случае. Не следует упускать из внимания тот факт, что при всякой попытке рассмотрения Христологической тематики соответствующее учение Кирилла составляет общую богословскую основу как халкедонцев, так и антихалкедонцев. Конечно, имеется существенная разница: первые используют его для доказательства православия 4 Вселенского Собора. Вторые, чтобы подвергнуть сомнению и подорветь его достоверность и авторитет 108 . 8.Севир Антиохийский – Леонтий Византийский Патриарх Антиохийский Севир занимает важное место в развитии Христологического догмата. Приписываемое ему монофизитство имеет, пожалуй, скромную форму. Согласно проф. А. Феодору, Севир «следует в христологической доктрине и терминологии по следам святого Кирилла... Конечно, он учит о единой Природе Бога Слова воплощенной, но абсолютно в том же, что и Кирилл, смысле единого Ипостасного воплощения Логоса (τς μις σεσαρκωμνης ποστσεως το Λγον)» 109 . Привязанность Севира к дохалкидонской терминологии и, соответственно, отрицание Ороса создавали подозрения в монофизитстве Севира по причине также некоторых его неудачных формулировок, как «соединение естественное, соединение по синтезу, Христос составный» 110 . Профессор Вл. Фидас признает, что, несмотря на вышеизложенное, нечеткая терминология Севира стремилась «выдвинуть на первый план действительное единство двух природ (πραγματικ ντητα τν φσεων) Христа в противоположность (ντθεση) простому их соединению (πλ συνφεια) в учении несториан» 111 . Мы должны признать, что, несмотря на трудности, возникающие в формулировании Христологического догмата в начале 6 века и несмотря на существование Халкидонского определения, Севир занимался вопросом о личности Сына и Слова Божия, начиная уже с Его вочеловечения, и нападал в дальнейшем с ревностью на говоривших о слиянии двух природ (σγχυση τν δο φσεων) или об умалении (μεωση) истинной и подлинной природы Христа. Так, он выступал против Евтихия и манихеев, а также против Аполлинария и Ария, признавая, что тело Господа было действительным, а не каким-либо небесным телом или призраком 112 . А именно, чтобы обозначить способ соединения двух природ во Христе, он следует Святоотеческому принципу: «чтобы обычным образом и по природе, мы преобразились в сверхестественных» 113 , используя пример соединения тела и души в человеке, а также образ горящей и Неопалимой Купины 114 . |
| 2 . Затем Севир переходит от единства к двойственности. Сергий Грамматик учил, что во Христе имеет место «единое из двух [ свойств ] свойство воплощенного Бога» ( ; a dlyt d-men tartn d-’alh da-massar; unam ex duobus Dei incarnati proprietatem) 1437 . В качестве примера такого свойства Сергий приводил хождение Христа по водам, Его исхождение из гроба и др. 1438 . Севир усматривал в такой позиции слияние божества и человечества по сущности, а, значит, и отрицание сложного характера природы воплотившегося Логоса. Для выражения идеи сложности единой воплощенной природы Бога Слова Антиохийский патриарх пользуется понятием «свойства в смысле природного качества» (διτης ς ν ποιτητι φυσικ). Однако, эту сложность недопусимо относить к природному порядку. Хотя в сосложении человечество и божество возможно различать на уровне природного качества, недопустимо вследствие этого определять их как две различные природы. Таким образом, свойство-в-единственном-числе, как и сама природа воплотившегося Бога Слова, оказывается сложным, оно образуется из двух свойств. Поэтому Севир считает необходимым признавать «свойства природ» ( ; dly da-yn; proprietates naturarum) Еммануила, отмечая при этом, что он имеет в виду именно свойство, заключающееся «в различии природного качества» ( ; b-šulf da-mšawd‘ kynyt;differentiam qualitatis naturalis), а не свойство, усматриваемое в независимых частях, т.е в «природах, имеющих независимое существование» ( ; b-quyym d-mennh w-lh mqaymn kyn; in exsistentia singulari subsistant naturae) 1439 . Таким образом, согласно Севиру, во Христе человечество и божество нельзя мыслить как две природы, но только как части единой сложной природы, которые различаются на уровне природного качества 1440 . Значит, двойственность во Христе нехалкидонитский богослов согласен относить только к Его свойствам, но не к Его природе. Распределяя единичность и двойственность между двумя различными порядками, Севир пытался предложить собственное решение антиномии, с которой сталкивалась нехалкидонитская христология 1441 . |
| Подобная коптской оппозиция Халкидонскому Собору сложилась также в Сирии, позднее к числу противников халкидонского вероопределения присоединились Церкви Армении и Эфиопии, и т. о. сформировалось сообщество антихалкидонских Церквей. В Сирии антихалкидонское богословие получило наиболее яркое выражение в трудах Филоксена, еп. Маббугского, и Севира , патриарха Антиохийского ( Chesnut R. C. Three Monophysite Christologies: Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbug, and Jacob of Sarug. Oxf., 1976). Севир, преследуемый визант. властью, нашел прибежище в монастыре Энатон в Египте. Он выступал как против сторонников халкидонского вероопределения («К Нефалию», «Филалет», «Против нечестивого Грамматика»), так и против тех, кто также не принимали халкидонское вероисповедание, но утверждали, что человечество Христа при восприятии Его божеством претерпело радикальное изменение (Сергия Грамматика, Юлиана Галикарнасского, Фелициссима). Раскрытие формулы «единая природа Бога Слова воплощенная» в догматическом дискурсе Севира характеризуется акцентом на «сложности» христологического единства и может быть продемонстрировано следующей выдержкой: «Еммануил, [состоящий] из божества и человечества, то есть человеческой плоти, одушевленной разумной душой, совершенно сохраняющихся согласно своему закону, есть одно Лицо через соединение, без изменения и без слияния, из двух в единстве, [ибо] Бог Слово Свою Ипостась, то есть Свое предвечное божество, без изменения сохраняет, и человечество, которое Он с Собой неизъяснимым образом соединил, в своей ипостаси без изменения пребывает» ( Севир Антиохийский. Против нечестивого Грамматика/Пер.: свящ. О. Давыденков//БСб. 2003. Вып. 12. С. 89). И Филоксен и Севир были приняты копт. традицией как учители веры. Влияние Севира на богословие К. Ц. было весьма значительным, что необходимо учитывать при оценке ее богословской системы, и прежде всего христологии (см.: Lebon J. Le monophysisme sévérien: Étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu " à la constitution de l " église jacobite. Lovanii, 1909). Вместе с тем Севир вошел в копт. традицию в большей степени как фигура, символизировавшая противостояние богословскому «разделению» Христа (халкидониты и несториане представлялись антихалкидонитам выразителями одной и той же позиции), тогда как его богословская мысль в переводах на копт. и араб. (с коптского) языки претерпела упрощение (см.: Youssef Y. N. Some Patristic Quotations of Severus of Antioch in Coptic and Arabic Texts//ANES. 2003. Vol. 40. Р. 235-244; i dem. Severus of Antioch in the Coptic Liturgical Books//J. of Coptic Studies. Louvain, 2004. Vol. 6. Р. 141-150; Allen P., Hayward C. T. R. Severus of Antioch. L.; N. Y., 2004. P. 32). О богословском синтезе такого рода позволяет составить представление флорилегий «Исповедание отцов» ( ) ( Graf. 1937). |
| В учении же самих халкидонитов различение природ πινο и νεργε не противоставляются, в дифизитской христологии эти понятия скорее дополняют одно другое. Понятие о действительном различении здесь, несомненно, связано с учением о двух действованиях (νργειαι) Богочеловека. Хотя различие между божеством и человечеством во Христе невозможно установить непосредственно на опыте, оно, тем не менее, не мыслится как лишь чисто субъективное усмотрение «в порядке примышления» (κατ τν πνοιαν) 1503 . Поскольку каждая природа сохраняет без ущерба свою собственную естественную энергию, их различие является действительным (τ νεργε) 1504 , и на основании очевидного различия божественных и человеческих действований человеческий разум заключает о существовании в Нем и двух реально различных природ. Севир же, не принимая учения о двух энергиях, признавал лишь различие совершенных Христом дел (νεργηθντα), которые, так же как и естественные свойства (свойства-во-множественном-числе), могут быть разделены на две группы – божественные и человеческие. Однако Севир вовсе не считал, что возможность формального распределения дел между двумя группами должна рассматриваться как свидетельство в пользу реальной двойственности на природном уровне. Напротив, для него единство энергии Богочеловека служит подтверждением учения о единстве Его природы. Обращаясь к евангельскому эпизоду с хождением Христа по воде, Севир спрашивает своего оппонента-дифизита о том, какой именно природе свойственно ходить по водам. Тот факт, что божеству чуждо ходить телесными стопами, а человечеству несвойственно передвигаться по водной стихии, является в его глазах достаточным основанием отрицать две природы и утверждать, что единому воплотившемуся Богу Слову соответствует Его «нераздельная энергия» (μριστος... νργεια), и именно в силу этого Ему свойственно ходить по воде 1505 . Таким образом, процесс хождения по водам является для Севира свидетельством наличия во Христе единой энергии и понимается им как простой и не поддающийся дальнейшему анализу. С дифизитской же точки зрения, этот процесс представляет собой сложную величину и, следовательно, анализируется. Впервые дифизитское истолкование чуда хождения по водам как указания на две энергии Христа было предложено современником Севира Антиохийским патриархом свт. Ефремом Антиохийским , указавшим, что данный процесс представляет собой результат соединения двух действий – человеческого, т.е. собственно хождения, и «сверхприродного» (божественного), заключающегося в устранении действия силы тяжести 1506 . Признание халкидонитами различия природ во Христе не только πινο, но и νεργε, является весьма существенным отличием дифизитского понимания учения о различении «в умозрении» от севирианского. |
| Конечно, Севир допускает, что между поступками или делами Христа существует значительное различие (διαφορ). Одни из них, например, телесное хождение по земле, могут быть названы «человеческими» (νθρπινα), тогда как другие, например, укрепление ног бессильных и возвращение им способности ходить, являются «богоприличными» (θεοπρεπ). Однако, и те и другие дела, по Севиру, совершает один и тот же воплощенный Логос, а не та или иная природа 1095 . Для Антиохийского патриарха признание двух действований автоматически предполагает и исповедование двух лиц. Вновь и вновь Севир разъясняет, что, признавая различие речений о Христе, одни из которых подобают Богу, а другие – человеку, недопустимо распределять их между двумя природами, поскольку и те, и другие без разделения сказуются об «одном и том же Христе». Антиохийский патриарх безусловно осуждает тех, кто по причине «недуга крайнего невежества», основываясь на различии речений, вводят двух действующих и два лица, скрывая, по его образному выражению, «двух сынов и Христов под этой львиной шкурой» 1096 . Многочисленные цитаты из произведений Севира убеждают в том, что он твердо держался моноэнергистской позиции, жестко связывая разработанное им учение о единстве действования с общим монофизитским представлением о единстве природы воплощенного Слова. Причем, единство энергии для него является и следствием единства природы воплотившегося Слова, и в то же время весомым аргументом в пользу учения о единстве Его естества. Севир устанавливает теснейшую связь между энергией и природой- ипостасью Христа: то, что сказуется относительно природы-ипостаси Христа может быть отнесено и к Его энергии, и наоборот, то, что говорится о энергии, может быть сказано и о Его природе. Например, если энергия является богомужней, то богомужней может быть названа и природа-ипостась (μαν φσιν τε κα πστασιν θεανδρικν), и поскольку природа определяется как сложная, таковой может именоваться и энергия (μα νργεια σνθετος) 1097 . Ж. Лебон отмечает, что монофизитское учение о действованиях Христа в изложении Севира «кажется очень логичным». |
|
|
