| е. две ипостаси со своими акциденциями, означало бы принять несторианскую точку зрения; представленное же Иоанном Грамматиком учение халкидонитов, что во Христе соединились общие сущности, было для Севира абсурдом. Выход Антиохийский патриарх нашел в совершенно оригинальном учении о несамобытной ипостаси. По его мнению, хотя и природа Бога-Слова, и человеческая природа суть не общие, а частные природы ( ипостаси), между ними есть существенная онтологическая разница: природа Слова является самобытной ипостасью (Которую Севир также отождествляет с Лицом), т. е. реальной единичностью, в то время как человечество Христа есть несамобытная ипостась 1805 . Последнее понятие является абсолютной новостью во всей византийской философии, и если толковать его в отрыве от философского фона, который составляет учение Аммония Александрийского об идеальной единичности, то оно воспринимается как нелепица. Действительно, ипостась – это именно то, что существует самобытно. Однако у Аммония и, вслед за ним, у Севира речь идет о такой единичности, которая еще не получила определения реальности и, следовательно, о ней нельзя сказать, самобытна она или нет, ведь нельзя существовать самобытно, не существуя реально. 2) Севир, вслед за Диоскором Александрийским, принимает формулу «из двух природ» (используя также синонимичную ей «из двух ипостасей»), однако решительно отказывается от халкидонитской формулы «в двух природах». Таким образом, по его мнению, во Христе следует, наряду с различением самих природ, признавать также различение двух модусов бытия природ – обособленного (до соединения) и состояния после соединения. При этом, Севир прямо отрицает какое-либо временное предсуществование человеческой природы Христа 1806 как несторианскую точку зрения. Природа же Слова (которая, как мы уже знаем, не является общей природой Троицы) остается тождественной Себе до и после Боговоплощения 1807 . Тем самым, соединение состоит, во-первых, в том, что человеческая природа получает действительное существование, т. |
| Севир понимал христианство как философию, базирующуюсяна Библии и ученииотцов Церкви, которое могло быть понято после фундаментальной философской подготовки. В молодости он посещал школу язычника Либания, а затем со своим старшим братом переехал в Александрию для изучения греческого и латинского языка и их литератур. В 486 году он переехал в Берит (современный Бейрут) для изучения юридических наук. Там он впервые встретился с проповедниками египетского монашества. Под их влиянием по возвращении в Александрию в 489 году он крестился, а затем принял монашеский постриг. Вскоре после этого он отправился в Иерусалим, где и оставался в монастыре Романа (Romanus), о котором сегодня мы знаем только то, что на протяжении долгих лет он был центром антихалкидонской пропаганды в Палестине. В 512 году Севир был избран Патриархом Антиохии. За свою пристрастность к монофизитству 29. 08. 518 года он был изгнан императором Юстинианом в Александрию, где встретился с творцом автартодокетизма Юлианом Галикарнасским. В Церковной истории Евагрия Схоластика (VI век) сохранился отрывок, вероятно, наиболее надежного свидетельства удаления Севира с Патриаршего престола Антиохии. Я хотел бы процитировать данный отрывок, в котором отражен фон и характер Церкви тех времен. «…Севира зато рукоположенного, как мы уже говорили ранее, архиепископом Антиохии, сказал Юстин в первый год своего правления, чтобы остановить его и наказать, как некоторые говорят усечением языка, за то, что неустанно осыпал проклятиями Халкидонский Собор, в частности в так называемых интронизационных письмах, а также в письмах из числа корреспонденции к различным патриархам, которые приняли только Иоанн епископ Александрийский (497–505), Диоскор (516–518) и Тимофей III (518–535), они сохранились до наших времен и в дальнейшем привели к большим спорам в Церкви и разделили людей по вере...» С. 173, Евагрий Схоластик, Церковная история. В 535 году Севир был приглашен в Константинополь к императорскому дворцу, где был принят с почетом. |
| Иное значение этой формуле придавали древние антихалкидониты. Это их излюбленное выражение, которое предельно часто повторяется у них в различных вариантах. Тимофей Элур уверяет, что «все отцы говорят об “одной природе Слова воплощенной”», хотя приводимые антихалкидонитами святоотеческие свидетельства, помимо свт. Кирилла Александрийского, на поверку оказываются сочинениями Аполлинария и его последователей . В этой формуле видят наиболее точное выражение христологического учения и решительно противопоставляют её «двум природам» Халкидонского Собора. Севир Антиохийский утверждает: «Одна природа Слова воплощенная, которая производит действия божественные и человеческие, — таково православное учение; мы не можем принять, как в послании Льва, двух природ и действующих образов» . В качестве синонимичных Севир использует выражения: «одна сложная природа» (μα φσις σνθετος) и «сложное Слово» (Λγος σνθετος) . Севир претендует здесь быть самым верным последователем свт. Кирилла Александрийского, но замечено, что в сравнении с ним он употребляет эту формулу весьма своеобразно. 1) Он полагает её тождественной выражению: «одна природа Христа (Еммануила)». Но таких выражений нет у свт. Кирилла. 2) Он пишет: «Христос — это одна природа Бога Слова воплощенная», то есть использует это в качестве формального определения Христа, чего также никогда не делал александрийский святитель. 3) Он понимает «одну природу» в этой формуле как результат соединения или «сложения» божества и человечества: «Мы говорим об одной природе Бога Слова воплощенной из божества и человечества». Этому у свт. Кирилла также не находится параллелей, поскольку у него «одна природа» формулы — это божественная природа Слова или Его ипостась . Сходные положения высказывает и патриарх Шehyдa III. Он также употребляет выражение «одна природа Бога, воплощенного Слова» (One Nature of God, the Incarnate Logos) как синонимичное выражению «одна природа Христа» (One Nature of Christ) . И он также понимает эту «одну природу» как результат соединения двух природ: «Выражение “одна природа” обозначает не Божественную только природу или человеческую только природу, но единство обеих природ в одной природе, которая есть “природа воплощенного Слова”» . Именно прибегая к авторитету свт. Кирилла Александрийского, он обращает формулу «μα φσις...» к отрицанию дифизитства: «Св. Кирилл Великий учит нас не говорить о двух природах после их соединения» . |
| С 451 г. конфликт между православными и монофизитами воспринимался как конфликт внутри одной единой Церкви. Если верующий воспринимал епископа как своего, он причащался, а если нет — воздерживался от причащения или переезжал в другое место. А имперской поддержкой поочередно пользовались, как мы видели, и та, и другая сторона. Такое положение дел начало меняться с 537 г. Еще во время правления Юстина ссыльный Севир Антиохийский писал Юлиану — игумену одного из сирийских монастырей: “Во время гонения, любой из боголюбивых епископов, исповедующих одну веру с нами и находящихся с нами в евхаристическом общении, может должным образом исполнять все нужды (то есть и рукополагать — А. Д.) любого православного, испытывающего нужду в чем-либо”. Этот новый принцип начал весьма широко применяться Иоанном, епископом Телльским, уже в начале правления Юстиниана. Несмотря на совет, данный игумену Юлиану, сам Севир и более ответственная часть монофизитских лидеров, похоже, осознавали, что политика массовых рукоположений ad personam подразумевала новую экклезиологическую перспективу, которая сделает раскол постоянным, и поначалу медлили применять ее на практике. Но в конце концов Иоанн Телльский начал действовать. Были дни, когда он рукополагал по пятьдесят, сто, а иногда и по двести и по триста человек. Согласно историку Иоанну Эфесскому, всего он рукоположил около 170 тысяч человек. Но каково бы ни было подлинное число, все эти рукоположения, нарушавшие множество канонов Церкви, очевидно, были весьма “харизматическими”, и изменили психологическую атмосферу, в которой проходило служение в Церкви. Итак, в 537 г. в отдаленных частях Сирии уже существовала параллельная монофизитская иерархия, хотя все главные кафедры были заняты халкидонцами. Севир и Иоанн Телльский скончались в 538 г. Приблизительно тогда же с помощью Феодоры в Константинополь под предлогом поправки здоровья был привезен патриарх Феодосий Александрийский , который с группой монофизитских монахов поселился на женской половине дворца. Он был окружен многочисленной свитой и духовенством и начал действовать как глава всемирной монофизитской церкви. На женской половине императорского дворца начал действовать настоящий монофизитский монастырь. Конечно, Юстиниан знал про это. Такой хитрый ход был предпринят для обеспечения будущего согласия, после того, как будет найдена приемлемая для всех формула. |
| Святитель Епифаний Кипрский говорил о том, что во Христе страдание не влечет за собой тления, и Господу всецело принадлежит нетление 338 . Однако, учитывая контекст, а несколько выше святитель Епифаний повествует о явлении Воскресшего апостолу Фоме, возможно, с большой долей вероятности предположить, что слова святителя относятся лишь к событию воскресения и состоянию по Воскресении. в) Севир Антиохийский Для обоснования своей доктрины Юлиан старался использовать и авторитет самого Севира Антиохийского. В частности, он ссылался на одно из ранних произведений Севира – Филалет, а также на одну гомилию Севира, посвященную Пресвятой Богородице, где Севир использует ветхозаветный образ ковчега завета ( Исх. 25:11, 33:1–2 ) для истолкования тайны Воплощения. «...Слово лишь позволяло Своей плоти действовать согласно закону природы плоти... она (плоть) была осязаема руками, будучи вся превыше тления» 339 . «Он (Христос. – О. Д.) есть один из двух, из Божества, которое, подобно золоту, блестит и сияет,.. и человечества, недоступного тлению... по причине чистого и бессеменного зачатия от Духа Святого и Марии Девы...» 340 . «Плоть Христова, одухотворенная душею разумною, имеет тот же вид (γνος), и ту же природу (φσις) и ту же сущность (οσα), что и наша, но отличается тем, что она была свободна от тления греха, поскольку была зачата от Духа Святого и Марии Девы и была соединена со Словом... тело Христово показывается всецело нетленным, так как в нем не было никакого повода для тления, происходящего от греха... в силу его единства со Словом, которое по природе нетленно, бесстрастно и бессмертно» 341 . Итак, у Севира речь, как правило, идет не о тлении вообще, а только о тлении, происходящем от греха, то есть о тлении моральном. Однако, невозможно отрицать, что Севир, как это не удивительно, сам поспособствовал, естественно, несознательно, становлению богословского языка, которым воспользовались афтартодокеты. Поэтому в конце 20-х годов VI века Севиру пришлось создать обширный апологетический труд – Apologia Philaleti, имевший целью показать, что экс-патриарх никогда не разделял юлианистское учение о нетлении, и потому его противники не могут использовать «Philaletis», одно из ранних произведений Севира в своих целях. |
| 4. Умеренное монофизитство В течение времени между IV и V Вселенскими Соборами монофизитство, распавшееся на множество небольших групп, часто сталкивавшихся между собой, в конце концов претерпело существенные изменения, благодаря которым ему удалось выжить. Внесение в монофизитство изменений его новыми вождями было совершенно неизбежным, во-первых, потому что грубая монофизитская система Евтихия не только не находила подтверждения в Священном Писании и Предании Церкви, но и противоречила элементарным правилам логики (к самой логике еретики всегда относятся с большим уважением), во-вторых, потому что Халкидонский Собор, IV Вселенский, нанес решительный удар этому грубому заблуждению. Самые значительные изменения в это еретическое учение были внесены крупнейшим монофизитским богословом патриархом Антиохийским Севиром. Севир яростно сражался против Халкидонского Собора. Однако в то же самое время этот умный и хитрый монофизит решительно осуждал монофизитство Евтихия, представляясь сверхправославным, и таким образом многих вводил в заблуждение. В новой монофизитской системе Севира также говорится о единой, но теперь уже сложной природе Христа, – как он сам ее называл, – которая произошла из двух соединившихся природ, Божественной и человеческой. Но сохраняются ли две совершенные природы после их соединения? На этот вопрос умеренное монофизитство Севира не дает ответа. Тем не менее он говорит, что природы соединились «неслиянно, непреложно, нераздельно и неразлучно», как то изложил и IV Вселенский Собор, однако под этим он понимает, что в единой природе Христа существуют и свойства человечества. Что же остается от человеческой природы? Не сама природа, но ее свойства! Таким образом Севир пытался найти выход из тупика евтихианства. По этой причине он никоим образом не принимал выражения «единый в двух природах». По Севиру, невозможно мыслить двойство после соединения природ. Естественно, что он также не принимал двух естественных воль и энергий. Следовательно, Севир является монофелитом и моноэнергистом. |
| После этого он отправился в Иерусалим и далее в Майюм, где поселился в одном из монастырей. Здесь он познакомился с Севиром, будущим патриархом Антиохийским (годы пребывания на кафедре 512–518) 37 , и встал ему в оппозицию, полемизируя против его учения 38 . Видимо, уже в Константинополе Нефалий, по словам Захарии, произнёс перед «собранием» речь против Севира и других монахов, которых последний защищал перед императором 39 . Захария отмечает, что в этой речи Нефалий «разделил на две природы Господа нашего Иисуса Христа» 40 , который «Один» 41 . Итак, Захария представляет нам Нефалия как того, кто исповедовал во Христе две природы, чем, естественно, вызвал полемику со стороны Севира. Помимо этого, в богословии Нефалия мы встречаем некий шаг вперёд в истолковании веры Халкидонского Собора и христологии свт. Кирилла Александрийского . Из слов Севира Антиохийского известно, что Нефалий предложил использовать две формулы для понимания соединения двух природ во Христе: «из двух природ» (χ δο φσεων) и «в двух природах» (ν δο φσεσι) 42 . В первом «Слове к Нефалию» Севир критикует его позицию, утверждая, что отцы никогда не учили о двух природах после воплощения 43 . Севир призывает Нефалия вспомнить, что Диоскор Александрийский, осуждённый на Соборе, принял только формулу «из двух природ» и отверг «в двух природах», которую принял сам Собор и папа Лев Римский 44 . Соединение двух природ Нефалий, как следует из дальнейших слов Севира, представлял «в одном лице и ипостаси» (in unam personam et unam hypostasim) 45 . Эти две природы были наделены собственными свойствами и соединены между собой «неслитно, неизменно, неразлучно нераздельно» 46 . Иными словами, Севир повторяет выражения Халкидонского ороса, которые он услышал из уст монаха Нефалия или прочитал в некоем тексте, им составленном. Это достаточно ясно представляет нам суть христологии последнего: вопервых, это следование халкидонскому определению; вовторых, она была направлена на поиски новых компромиссных решений в полемике с противниками Халкидона и в то же время последователями свт. |
| Но будучи противником богословских компромиссов, он не принадлежал к партии крайних монофизитов. Севир развивал учение о единой сложной природе во Христе, причем, считал он, и по воплощении сохраняется различие между Божеством и человечеством. Низложенный при православном императоре Юстине с Антиохийского престола, Севир перебрался в Александрию, и там он в течение многих лет вел богословский спор с крайним монофизитом Юлианом Галикарнасским. В центре этого спора стоял вопрос о тленности тела Христова. Юлиан придерживался мысли о его нетленности, тем самым фактически утверждая принципиальное отличие тела Христова от обычного человеческого тела. Севир, естественно, не считал, что тело Спасителя подверглось тлению, но, в этом не отличаясь от православных диафизитов, писал, что по природе Своей оно тленно. Исходя из идеи единосущия Христа всему человеческому роду, он находил мысли своего оппонента склоняющимися в сторону докетизма, ибо если тело Христово нетленно, то оно не единосущно нам и, следовательно, само страдание Христа носило иллюзорный характер. Впрочем, и Юлиан не отрицал единосущия Христа Адаму и поэтому отвергал обвинения его в докетизме, но при последовательном развитии идеи о нетленности тела Спасителя логически неизбежным образом вытекали докетические выводы. Богословское направление Севира одержало победу в полемике, разгоревшейся внутри монофизитского лагеря, и поэтому позднейшее монофизитство, сохранившееся и до наших дней, носит более умеренный и трезвый характер, чем оно было в своих истоках, во всяком случае в сравнении с богословием Евтихия, Юлиана Галикарнасского и даже Диоскора. Незадолго до кончины императора Анастасия, в 518 г., на столичный престол был возведен патриарх Иоанн. Разделяя монофизитские воззрения и при этом придерживаясь формально «Энотикона», император Анастасий по политическим соображениям не раз пытался восстановить каноническое общение с Римом. Именно поэтому ранее на Константинопольскую кафедру вместо низложенного святителя Евфимия был поставлен столь же твердый приверженец Халкидонского ороса Македоний. |
| С 451 г. конфликт между православными и монофизитами воспринимался как конфликт внутри одной единой Церкви. Если верующий воспринимал епископа своим, он причащался, а если нет - он воздерживался от причащения или переезжал на другое место. А имперской поддержкой поочередно пользовались, как мы видели, и та и другая стороны. Положение дел начало меняться с 537 г. Еще во время правления Юстина ссыльный Севир Антиохийский писал Юлиану - игумену одного из сирийских монастырей: «Во время гонения любой из боголюбивых епископов, исповедующих одну веру с нами и находящихся с нами в евхаристическом общении, может должным образом исполнять все нужды (т.е. и рукополагать. - А.Д.) любого православного, испытывающего недостаток в чем-либо». Этот новый принцип начал весьма широко применяться Иоанном, епископом Телльским, уже в начале правления Юстиниана. Несмотря на совет, данный игумену Юлиану, сам Севир и более ответственная часть монофизитских лидеров, похоже, осознавали, что политика массовых рукоположений ad personam подразумевала новую экклезиологическую перспективу, которая сделает раскол постоянным, и поначалу медлили применять ее на практике. Но в конце концов Иоанн Телльский начал действовать. Были дни, когда он рукополагал по пятьдесят, сто, а иногда и по двести и по триста человек Итак, к 537 г. в отдаленных частях Сирии уже существовала параллельная монофизитская иерархия, хотя все главные кафедры были заняты халкидонцами. Севир и Иоанн Телльский скончались в 538 г. Приблизительно тогда же с помощью Феодоры в Константинополь под предлогом поправки здоровья был привезен патриарх Феодосий Александрийский , который с группой монофизитских монахов поселился на женской половине дворца, где в результате образовался настоящий монофизитский монастырь. Феодосий, окруженный многочисленной свитой и духовенством, начал действовать как глава всемирной монофизитской церкви. Конечно, Юстиниан не мог не знать об этом. Такой хитрый ход был предпринят для обеспечения будущего согласия, после того как будет найдена приемлемая для всех формула. |
| «Трисвятое» впервые появляется в документах Халкидонского собора в знакомой форме: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас». Монофизитский патриарх антиохийский Петр по прозванию Гнафей (сукновальщик) прибавил к нему «распятый за нас» – выражение, взятое из Никейского Символа, которое, в глазах Петра, по-видимому, акцентировало существенный аспект Кирилловской христологии, а именно: что Слово как единственный «субъект» во Христе является также и субъектом смерти во плоти, которую Он воспринял. Несомненно, Петр понимал Трисвятое как гимн воплощенному Слову, а следовательно, интерполированный вариант формально был православным. Однако халкидониты были недовольны, ибо считали, что Трисвятое относится к Троице: в этом случае добавление Петра относилось к Отцу и Духу и провоцировало обвинение в «патрепас-сианстве» («отцестрадании»), модализме и прочих ересях. Возражения халкидонских богословов не ограничивались указанием на неоднозначность интерполяции ввиду возможности троичного толкования гимна: наряду с этим мы опять находим знакомые аргументы против теопасхизма как такового, столь популярные в антиохийских кругах как до, так и после Эфесского собора и сильно отдающие несторианством. В наше время все монофизиты пользуются интерполированной формой Трисвятого, тогда как православные, дабы подчеркнуть свое православное понимание гимна, добавили к нему слова «Пресвятая Троица, помилуй нас». Можно заключить, что за отсутствием крупных богословов халкидонская апологетика была неубедительной и страдала отсутствием воображения. Помимо Константинополя, Халкидонский собор поддерживался Римом. В то же время на стороне монофизитов того времени мы встречаем таких замечательных богословов, как патриарх антиохийский Севир (512–518 годы), александриец Тимофей Элур (прозвище которого, Элур, значит «кот») и сириец Филоксен Маббугский (епископ города Маббуга). Все трое единодушно отвергали крайних монофизитов (Евтиха), однако равным образом протестовали против двух природ во Христе: |
|
|
