| Еще более трагическими были результаты церковной политики императора. Теперь настала пора поговорить о ней. Первую половину царствования Ираклия его армии боролись за внешнее сохранение вселенской Римской Империи. Но император с патриархом думали и о внутреннем, церковном единстве, которое было под угрозой из-за раскола между халкидонцами и монофизитами. Это было важно, так как именно в тех районах, где проходило большинство сражений — Армения, Сирия, Египет, шел бой и за души христиан. Предпринимая инициативу по примирению с монофизитами, Ираклий следовал примеру своих предшественников, пытавшихся добиться церковного единства на Востоке. Но его политика была построена не на простом уходе от проблемы, как сделал, например, император Зенон, опубликовавший свой “Энотикон”; скорее Ираклий попытался продолжить развитие христологической мысли, которое, как он думал, началось уже при Юстиниане, когда содержание халкидонского учения было выражено в кирилловском контексте. Политика Юстиниана, как мы знаем, принесла некоторый успех: мы видели ранее, что из-за внутренних разделений внутри монофизитского лагеря некоторые лидеры сирийского монофизитства были готовы воссоединиться с Православной Церковью, в частности во время правления Юстина II и Тиверия. Да и сам патриарх Сергий был из яковитской сирийской семьи и может считаться обращенным из монофизитства. Он был главным богословским советником императора, но, к сожалению, не обладал настоящим богословским умом и не понял подлинного смысла формулы, предложенной им в качестве базы для объединения. По этой формуле, так как две природы Христа соединяются в ипостасном единстве и так как это означает единство одного активного субъекта, можно говорить лишь об одной богочеловеческой энергии или действии (μα θεανδρικ νργεια). Так родился “моноэнергизм”. Преимуществ в “моноэнергизме” как формуле единства много. Главное из них то, что она, как казалось, была тем общим полем, на котором могло произойти объединение двух сторон. Например, Севир Антиохийский, различавший (правда, только умственно) две природы Христа, подтверждал единство энергии и действия Христа. |
| В истории Церкви могут понадобиться новые аргументы, чтобы сказать, что сюда не надо идти. Скажем, ХХ-й век, век генных технологий, эмбриологии, экспериментов на человеке. Я уверен, что Максиму Исповеднику в голову не приходило, что будут клонировать людей, заниматься экстракорпоральным оплодотворением, но в его текстах мы ищем аргументы для решения этой проблемы. Догматика — это не просто слова. Это некий опыт, некое понимание, некий путь к Богу. Когда мы уходим, отказываемся от этого пути, мы начинаем соскальзывать в пространство мнимости и иллюзий. Будут делаться попытки оттуда выкрутиться. Например, дохалкидонские монофизитские церкви: Армянская, Коптская и другие — не научились различать ипостаси. Они думали, слышали критику, понимали, что у них есть проблемы. Севир Антиохийский попытался перетолковать это сомнительное монофизитское учение так, чтобы оно могло отвечать на какие-то вопросы, в том числе на те, которые будут ставить православные богословы. Но дальше начинается распад и разрушение. Возвращаясь к Максиму Исповеднику Как Максим Исповедник припер к стенке Пирра, бывшего Константинопольского Патриарха? Он говорит, что Аристотель вводит ключевое понятие природы, определяет его через действие. Природа себя проявляет в действии, в энергии. Деления на тварный и нетварный не было в античной мысли, даже Ориген еще этого не знает и не понимает так, как мы. Между Богом и миром не было разрывов, это была некая единая — да, деградация, да, деструкция, да, охлаждение, но единая реальность. Между любой точкой бытия и Первоединым была единственная цепочка, по которой можно было взойти. Поэтому различалось телесное и духовное — как два горизонта. Христианская традиция говорит о другом различении. Тварное и нетварное. Это различение дает свободу науке — поскольку мир тварен, он не есть Бог, мы можем экспериментировать, ставить над ним опыты — это не будет кощунством, покушением на Бога. Так вот, Максим Исповедник, полемизируя с Пирром, говорит, что если природа познается по действиям, по проявлениям, то воля означает природу. Если есть воля — это и есть природа. Если во Христе одна воля, значит, там одна природа божественная, тогда вы монофизит. |
| Т. VI. Казань, 1908. С. 127. Послание это написано в самый разгар полемики с Несторием. 10 Послание к Акакию, епископу Мелитинскому. Деяния Вселенских Соборов. Т. I. Казань, 1910. С. 156. 13 «Евтихий устанавливает различие между понятиями «тело человека» и «тело человеческое». Этот оттенок чувствуется, например, в русском языке в словах «это розовый цвет» и «это цвет розы». Когда мы говорим «это розовый цвет», то выражаем только, что наш глаз воспринимает известное количество колебаний эфира; выражением же: «это цвет розы» мы допускаем, кроме того, еще и то, что видимый нами предмет есть цветок роза. Выражение «тело Христа есть тело человека» указывает не только на качество природы, но предицирует и самого ее носителя: полагается основа для заключения, что Христос есть человек» (Болотов В. В. Лекции…Т. IV. С. 251–252). 20 Современные нехалкидониты, последуя Севиру, также признают во Христе только природные качества двух природ, но не два естества. Коптский патриарх Шенуда III определяет Богочеловеческое единство следующим образом: «Природа воплощенного Логоса есть одна Природа, обладающая всеми Божественными качествами, равно как и человеческими» (H. H. Pope Shenouda III. The Nature of Christ. 1997. P. 17). 26 Лебон Ж. Изд. цит. С. 136; Болотов В. В. Лекции… Т. IV. С. 338. Различие между святителем Кириллом и Севиром проявляется здесь и на уровне терминологии. Святитель Кирилл в учении о мысленном различении естеств пользовался терминами diairoùntai, cwrivzontai, merivzontai и др., но у него не встречается diakrivnontai, которым, как правило, пользовался Севир. Несомненно, diakrivnontai имеет более субъективный характер (Martzevlou G. . Qessalonikh, 1993. S. 173). 28 Christ in Eastern... P. 42. «Монофизитство утверждает, что во Христе есть лишь одна природа – правда, «составная», Богочеловеческая, но с явным преобладанием Божественного, растворением человечества в Божестве, между тем как человечество Иисуса совершенно прозрачно и лишено собственной плотности» (Клеман О. |
| Будучи удостоен особой благодати свыше, он вырвался из зубов этих львов для жизни в добродетели и, движимый благим стремлением, сделался паломником 1572 . По настоянию друзей, но также из любви к истине, новообращенный решил также определить свою позицию в нескольких сочинениях, хотя, по его словам, он не имел для этого ни предварительного «светского образования» ( ξω παιδεα), ни особых «способностей» ( ξεις) 1573 . Подобно Иоанну Кесарийскому, Юлиану Галикарнасскому и Сергию Схоластику, своими выступлениями монах из Палестины мог вызвать гнев «старого льва» Севира Антиохийского. В 531 г. новый защитник Халкидона уже вел полемику с монофизитами в Константинопольской базилике 1574 . Вскоре он стяжал себе имя, поскольку в 532 г. он был заметен уже настолько, что мог принять участие, пусть в подчиненной роли, в состоявшемся в Константинополе собеседовании между сторонниками и противниками Халкидона 1575 . Севира во время собеседования в столице еще не было. Как апокрисиарий палестинских монахов, Леонтий принял участие в поместном Константинопольском соборе (2 мая – 4 июня 536 г.). Тогда был анафематствован монофизитский патриарх Анфим и вновь осужден Севир вместе с Петром Апамейским. На первых трех сессиях монах Леонтий упоминается среди представителей палестинских монастырей и как подписавший три ходатайства Восточных монахов. Эти три документа были адресованы императору, патриарху Мине, собору и папе Агапиту. В соответствующем соборном списке упомянут «Леонтий, монах, настоятель и апокрисиарий всей пустыни» 1576 . По сравнению с этим в ходатайствах титул Леонтия приведен в развернутой форме 1577 , но к нему не добавлено ничего нового. Тем не менее допустимо предположить, что апокрисиарий монахов был осведомлен о деятельности Севира во время его пребывания во дворце императрицы Феодоры в 534–536 гг. 1578 Для него желанными должны были стать любые сведения. Леонтий мог читать сочинения Севира в оригинале по-гречески. Однако не остается впечатления, что он специально сосредоточился на личности и отдельных работах патриарха, так же как он не нападал напрямую и на личность Юлиана Галикарнасского. |
| Скорее от его высокого достоинства заключали к древности, чем наоборот. Может быть, можно сопоставить сборник Ареопагитик со сборником так называемых " Апостольских постановлений, " который в своем окончательном составе принадлежит довольно позднему времени. Но это обстоятельство было тогда же отмечено и авторитет его отвергнут, по причине позднейших и неправомысленных вставок. Об Ареопагитиках подобных оговорок сделано никогда не было. Только с началом новой филологической критики в XVI-oм веке вопрос об Ареопагитиках был впервые поставлен, - сперва Георгием Трапезунтским, Феодором Газским, на Западе Лоренцо Валлою и Эразмом, потом Сирмондом, Петавием и Тиллемоном, - позднее происхождение Ареопагитского сборника было показано совершенно ясно. Впрочем, с этим выводом далеко не все и не сразу согласились; и даже в самые последние годы встречаются запоздалые защитники " подлинности " и апостольской древности " Ареопагитик. " Во всяком случае, происхождение памятника остается загадочным и неясным до сих пор; о его действительном авторе, о месте его составления, о целях этого " подлога " ничего бесспорного до сих пор сказать не удалось. Попытки отожествить мнимого Дионисия с каким либо известным нам Дионисием из деятелей и писателей IV-V-ro века или с каким-нибудь другим историческим деятелем (в частности, с известным монофизитским патриархом Севиром Антиохийским) нужно признать решительно неудачными и произвольными. 2. Значение Ареопагитик определяется прежде всего их историческим влиянием. В начале VI-ro века они уже находятся в обращении. На них ссылается известный Севир Антиохийский, на соборе 513 года в Тире, святой Андрей Кесарийский, в своем толковании на Апокалипсис, писанном около 515-520 года. Сергий Ришайнский, умерший в 536 году, переводит Ареопагитики по-сирийски, - и этот перевод получает широкое распространение, особенно в монофизитских кругах, хотя сам Сергий, первоначально монофизитский пресвитер и в то же время врач, занимал в догматических спорах какую-то двусмысленную позицию, был близок даже с несторианами. |
| А. Грильмайер в качестве terminus post quem написания послания Евстафия называет 532 г., когда в Константинополе проходило собеседование между халкидонитскими и нехалкидонитскими богословами. Пытаясь определить верхний временной предел написания послания, немецкий патролог, во-первых, указывает на то, что Евстафий, несомненно, пользовался подлинными произведениями Севира на греческом языке, а после Константинопольского собора 536 г., осудившего Севира, появился императорский указ, предписывающий уничтожение сочинений Антиохийского патриархА.Во-вторых, он отмечает, что Евстафий говорит о Севире так, как если бы последний был еще жив. Севир умер в феврале 538 г. Отсюда А. Грильмайер заключает, что составление послания Евстафия следует поместить во временной промежуток между 532 г. и началом 40-х гг. (см.: Le Christ dans la tradition chrétienne... T. II/2. Р. 355–356). 654 См.: Ephraem Antiochenus. Apologia concilii Chalcedonensis ad Domnum et loannem//PG 103. Col. 993С. 655 См.: Ephraem Antiochenus. Ad Acacium philosophum et presbyterum Apameensem//Helmer. Der Neuchalkedonismus... S. 272. 659 Ephraem Antiochenus. Apologia concilii Chalcedonensis ad Domnum et Ioannem//PG 103. Col. 1001A. 660 Косвенным аргументом в пользу такого понимания может служить то, что свт. Ефрем, рассматривая формулу свт. Кирилла «единая природа Бога Слова воплощенная», считал оправданным заменять в ней слово «природа» на «лицо» или «ипостась», устанавливая тем самым личное (ипостасное) тождество между Христом и Словом до Воплощения (см.: Ibid. Col. 989D). 661 Д. Краусмюллером была высказана гипотеза о том, что Леонтий Иерусалимский жил на рубеже VI–VII вв. (см.: Krausmuller D. Leontius of Jerusalem, a theologian of the 7th century//Journal of Theological Studies. 2001. Vol. 52. P. 637–657). Однако аргументация Д. Краусмюллера не представляется настолько убедительной, чтобы поставить под сомнение общепринятую в современной патрологической науке датировку времени написания трактатов Леонтия. В частности, гипотеза Д. Краусмюллера была подвергнута критике со стороны одного из ведущих специалистов по Леонтию Иерусалимскому П. Грэем (см.: Gray P. T. R. Introduction//Leontius of Jerusalem. Against the Monophysites: Testemonies of the Saints and Aporiae/P. T. R. Gray, ed., trans. Oxford, 2006. P. 38–40). По словам Г. Беневича, «вопрос датировки жизни и деятельности Леонтия Иерусалимского можно считать на настоящий день в патристике открытым. Аргументы Краусмюллера пока не заслужили окончательного признания» (Беневич Г. И. Предисловие// Леонтий Иерусалимский , Феодор Абу Курра, Леонтий Византийский . Полемические сочинения. Краснодар, 2011. С. 16). Автор настоящего исследования исходит из традиционной датировки жизни Леонтия Иерусалимского эпохой св. императора Юстиниана Великого . |
| Таким же, каким и по отношению к несторианству, выступает перед нами Юстиниан и по отношению к монофизитству по сравнению с Леонтием. Есть между ними и некоторое сходство, но есть и очень существенные различия. Так, прежде всего император очень мало обращает внимания на Севира. Он не цитирует ничего из Севира и даже не делает надлежащего критического разбора его взглядов. Всю вину бывшего Антиохийского патриарха Юстиниан видит в произведенном им возмущении в Феополитанской (Антиохийской) Церкви, в ложном истолковании Трисвятой песни ( Τρισγιος μνος) 1530 , будто она относится к одному Сыну, а Отец и Св. Дух лишены в ней славословия. За это Юстиниан требует конфискации и сожжения книг, написанных Севиром, чтобы не умножалось его нечестие 1531 . В краткой и поверхностной критике севирианской (монофизитской) догматики император отмечает ее самопротиворечивость и отношении ссылок на Свв. Отцов, которые учили о двух природах во Христе: то Севир совсем отрицал наличие такого учения у Отцов, то признавал, и этим сам себя обличал в ложности всей своей христологии 1532 . Вообще же Юстиниан относится к Севиру с заметным пристрастием и явно старается переложить его грехи на чужую голову. Так, он больше, чем на Севире, останавливается на Аполлинарии и Тимофее Элуре, считая их главным образом виновными и происхождении и усилении монофизитства. Он приводит несколько цитат из сочинений обоих этих лжеучителей, чтобы показать, чю именно им обязано своим происхождением учение об одной Божественной природе в Иисусе Христе, составляющее главный догмат монофизитов 1533 . В противоположность Юстиниану Леонтий Византийский и своих сочинениях весьма много занимается Севиром, подробно разбирает его воззрения и употребляет все усилия к их опровержению. О Тимофее же Элуре Леонтий говорит весьма мало и приводит всего одну цитату из его сочинений 1534 , ничего общего с цитатами у Юстиниана не имеющую. По отношению к Аполлинарию и деятельной и аполлинаристов Леонтий не только оказывается во всем солидарным с Юстинианом, но в своих сообщениях, несомненно, дает много по вого по сравнению с последним. |
| Ниже я попытаюсь вкратце рассмотреть три вопроса. Два из них связаны с ситуацией VI-VII вв., когда все византийское общество стремительно менялось. Первый вопрос — вероучительный: что означали «преемственность» и «разрыв традиции» в контексте христологических споров этой эпохи? Второй затрагивает сферу таинств: что происходило тогда с византийским богослужением? Третий вопрос связан с более поздним периодом и многократно обсуждавшейся проблематикой паламитского исихазма. I Было время, когда христологические споры V-VI вв. рассматривались историками по большей части как форма национальнокультурной оппозиции негреческих элементов в отношении Византии и культурного преобладания эллинизма в имперской Православной Церкви. Непризнание Халкидонского собора в Египте иногда упрощенно трактовали как нарастающее проявление националистических тенденций в провинциях — тенденций, враждебных прогрессирующему усилению византийского империализма, пик которого будет достигнут в царствование Юстиниана. Без сомнения, в конце концов именно социальные, политические и культурные факторы много способствовали укоренению схизмы и что, как в случае с армянами, жившими в условиях персидского владычества, такие факторы могли оказаться решающими уже в V столетии. Однако в отношении Египта и Сирии это не так. Началом собственно христологического спора стали прения свт. Кирилла с Несторием в 428—431 гг. Спор этот продолжался полтора века после Халкидонского собора, и его участниками с обеих сторон выступали греки, использовавшие понятийный аппарат и терминологию греческой философии. Противники халкидонитов не повинны ни в грекофобии, ни в антиимперских настроениях. Скорее они ратовали за такую государственную политику, которая защищала бы их христологическую позицию, стремясь, иными словами, привлечь на свою сторону центральную власть. Это особенно справедливо в отношении таких антихалкидонитов, как преемники свт. Кирилла на александрийской кафедре до VII в. (т. е. до арабского завоевания Египта — только после него полный контроль над патриархатом переходит к простонародному коптскому элементу). В Сирии VI столетия во главе монофизитов стоял патриарх Антиохийский Севир — выдающаяся личность, чье греческое воспитание и образование было, во всяком случае, не хуже, чем у великих отцов-Каппадокийцев. Сироязычные богословы, вроде Филоксена (или Ксенайи) Маббугского, играли здесь лишь вспомогательную роль. |
| По словам блж. Иеронима († 420), «в Александрии, от евангелиста Марка вплоть до епископов Ираклы и Дионисия, всегда пресвитеры нарекали епископом одного избранного из их числа и возведенного на высшую ступень, подобно тому как войско провозглашает императора или диаконы выбирают того из них, чье усердие им известно, и объявляют архидиаконом» (Ep. 146 ad Evangelum//PL. 22. Col. 1194). В кон. V в. Севир Антиохийский свидетельствует, что некогда епископы Александрийские провозглашались пресвитерами, но позже в согласии с повсеместным обычаем стали избираться уже епископами ( Brooks E. W. The Ordinamion of the Early Bishops of Alexandria//ThSt. 1901. T. 2. P. 612-613). Наконец, правосл. Патриарх Евтихий (X в.) оставил подробное описание древней практики поставления александрийских архиереев: «Евангелист Марк вместе с Патриархом Ананией учредил 12 пресвитеров, к-рые пребывали рядом с Патриархом; когда престол становился вакантным, избирался один из пресвитеров, к-рого остальные 11, возлагая на его главу руки, благословляли и делали Патриархом; затем они избирали кого-либо достойного и ставили его пресвитером на место ставшего Патриархом, чтобы число их постоянно было равно 12. И такой порядок в отношении пресвитеров, то есть что Патриархи поставлялись из 12 пресвитеров, сохранялся в Александрии вплоть до времени Александра, Патриарха Александрийского... Он запретил впредь пресвитерам ставить Патриарха и постановил, чтобы по смерти Патриарха собирались епископы для назначения нового и чтобы они, когда опустеет престол, избирали откуда угодно - или из этих 12 пресвитеров, или из прочих - какого-либо мужа, выдающегося и испытанного в добродетели, и делали его Патриархом» ( Eutych. Ann.//PG. 111. Col. 982). Однако представляется весьма странным, что столь необычная практика оставила так мало следов и отмечается в источниках не ранее кон. IV в. Подкрепляет сомнения и расхождение в хронологии этого обычая: до сер. III в., по Иерониму, и до 1-й четв. IV в., по Евтихию. Впрочем, все объясняется, если предположить здесь архаичное словоупотребление: под «двенадцатью пресвитерами» подразумевались клирики, чей ранг в нашем понимании соответствует епископскому (ср. Тит 1, 5-7 и комментарии к этому месту Иеронима - PL. 26. Col. 562 sq.). Едва ли можно допустить, чтобы простые священники совершали поставление Александрийских предстоятелей: в этом случае статус Александрийского Патриарха оказался бы ниже по сравнению с др. престолами. |
| 2001. Vol. 35. P. 502-507; Shemunkasho A. Healing in the Theology of St. Ephrem. Piscataway (N. J.), 2002; Bierbaums M. Ephraim the Syrian on «Freedom of the Will» in Manichaeism//Aram Periodical. 2004. Vol. 16. N 2. P. 263-277; Lange C. The Portrayal of Christ in the Syriac Commentary on the Diatessaron. Leuven, 2005. (CSCO; 616. Subs; 118); Sauma A. Efrem Syriern (306-373): Hans liv och skrifter. Stockholm, 2005; Biesen K., den. Simple and Bold: Ephrem " s Art of Symbolic Thought. Piscataway (N. J.), 2006; Karukaparampil O. J. Concept of God in Ephrem and in «Rig Veda»//PdO. 2006. T. 31. P. 191-199; Tanoglu I., Tanoglu S. Eserleriyle Mor Afrem. Istanbul, 2006. С. Брок «Греческий Ефрем» Несомненно, что тексты на греч. языке, приписываемые Е. С., имели хождение уже при его жизни или вскоре после его смерти и высоко ценились св. отцами. Предполагается, что греч. и лат. мир был знаком только с греч. текстами, приписывавшимися Е. С., при этом подлинные сир. тексты оставались неизвестными. Поскольку греч. тексты Е. С. обычно считаются неподлинными, они, как правило, остаются вне поля зрения исследователей. До недавнего времени греч. сочинения, приписывавшиеся Е. С., были малодоступны: они существовали только в громоздких (in folio) изданиях XVIII в. Ранние свидетельства Различные авторы с IV по IX в. свидетельствуют о высоком авторитете Е. С. в визант. правосл. мире, однако его репутация основывалась полностью на обширном корпусе сочинений на греч. языке, приписывавшихся ему; сами авторы свидетельств были уверены, что они имеют дело с переводами подлинных работ, написанных по-сирийски. Блж. Иероним Стридонский В 115-й гл. соч. «De Viris Illustribus» блж. Иероним говорит о Е. С. как о «диаконе Церкви в Эдессе» (Edessenae Ecclesiae diaconus) и сообщает: «...он писал много на сирийском языке и достиг столь великой славы, что в некоторых церквах его писания читались вслух после чтения Писаний» (multo Syro sermone composuit et ad tantam venit claritudinem, ut post lectionem Scripturarum publice in quibusdam ecclesiis eius scripta recitentur). Далее он сообщает, что читал «его книгу о Святом Духе, которую некто перевел с сирийского» (eius volumen de Spiritu Sancto, quod quidam de Syriaca verterat) и «обнаружил проницательность возвышенного ума даже в переводе» (et acumen sublimis ingenii, etiam in translatione, cognovi). Созомен Немного позже историк Созомен посвятил Е. С. специальную главу «Церковной истории» ( Sozom. Hist. eccl. III 16), не имеющую соответствия в «Церковной истории» Сократа, к-рую Созомен использовал в качестве образца. Он превозносит стиль Е. С. и говорит, что его произведения звучат по-гречески так же, как и по-сирийски, и превосходят сочинения самых выдающихся греч. писателей, чьи работы только теряют при переводе. Он говорит, что писания Е. С., состоящие из 300 тыс. строк, были переведены на греч. язык во время его жизни и продолжали переводиться. Севир, патриарх Антиохийский |
|
|
