| памятника введено в научный оборот 1-м издателем полного текста «З. И. Х.», католич. Антиохийским патриархом Игнатием Ефремом II Рахмани, к-рый обнаружил его в ряде сир. рукописей. Однако, несмотря на то что это наименование отражает композиционные особенности «З. И. Х.» (в его основе - существенно переработанный текст более древнего литургико-канонического памятника, «Апостольского предания» , положения к-рого включены в контекст наставлений, данных апостолам Самим Господом Иисусом Христом прежде Вознесения), в действительности слова о «Завете Господа» в исследовавшихся Рахмани рукописях относились не непосредственно к этому тексту, а к более объемному сборнику литургико-канонических памятников, известному под названием «Климентово Восьмикнижие» (об этом говорит монофизитский патриарх Кириакос (793-817) - R ü cker A. Das dritte Buch der Memre des Kyriakos von Antiochien und seine Väterzitate//Oriens Chr. Ser. 3. 1934. Bd. 9. S. 114-115). Рахмани же посчитал, что так называются только первые 2 книги этого сборника (к-рым он и дал титул «З. И. Х.»), поскольку др. книги были хорошо известны по отдельности, под собственными названиями: «Апостольский церковный чин» и последняя (VIII) кн. «Апостольских постановлений». Некоторым аргументом в пользу решения Рахмани может служить то, что в одном из писем Севира Антиохийского (512-518) упоминается литургико-канонический памятник (διατξις), также обозначенный как «Завет Господа» (см.: Brooks E. W. The Sixth Book of the Select Letters of Severus, Patriarch of Antioch. Oxf., 1904. Vol. 1/2. P. 482; Vol. 2/2. P. 426). В частности, Севир указывал на раздел, касающийся времени совершения Евхаристии . По мнению Х. Кауфхольда, Севир ссылался на «З. И. Х.» как на отдельный памятник, а не на «Климентово Восьмикнижие» ( Kaufhold H. Welche Rechtsquellen kannte Patriarch Severos von Antiocheia (512-518)?//Ius canonicum in oriente et occidente: FS. C. G. Fürst zum 70. Geburtstag/Hrsg. H. Zapp, A. Weiss, S. Korta. Fr./M., 2003. S. 259-274). |
| B действительности же Севир не считал возможным после соединения считать природы, поскольку исчислять можно только самобытно существующее. Считать, по Севиру, значит утверждать, что вещь существует как самобытная ипостась и, следовательно, лицо 1300 . Таким образом, в севирианской системе формула «из двух природ» не имеет отношения к реальной действительности и допускается только потому, что указывает разуму на некое идеальное, предшествующее моменту соединения состояние человеческого и божественного вне единства 1301 . Севир открыто утверждает, что выражение «из двух природ» ( ; men trn kyn; ex duabus naturis) обязательно подразумевает «упразднение [двойственности]» (; mbatlanita; destructivum... dualitatis) 1302 . Антиохийский патриарх был уверен, что формула κ δο, с одной стороны, «отрицает существование двух» ( ; kafr b-hy d-nehwn ’ayhon trn; negat duos esse), а, с другой, являет «самого Единого, существующего через сосложение» ( ; mawy d-hy a b-rukk; ipsum unum esse per compositionem) 1303 . После же образования единой природы для человеческой мысли заканчивается право указывать на различие природ и употреблять в отношении элементов, из которых составился Христос (τ ξ ν), слово δυς 1304 . По словам Ж.-К. Ларше, страх перед числом как началом, привносящим разделение в ипостасное единство, приобретает у Севира характер «навязчивой идеи» 1305 . В строжайшем запрете на исчисление природ во Христе и, более того, в принципиальном отказе от использования самой философской категории числа в отношении ипостасного соединения проявляется «формальная сторона монофизитства Севира» 1306 . При этом необходимо отметить, что такое, возведенное едва ли не на степень философского принципа, негативное отношение к числу как к началу, привносящему разделение 1307 , не было свойственно свт. Кириллу Александрийскому 1308 . 4.1.2. Различие богословских позиций свт. Кирилла и Севира на примере истолкования ими формулы «единая природа Бога Слова воплощенная» Формула «единая природа Бога Слова воплощенная» (μα φσις το Θεο Λγου σεσαρκωμνη) была воспринята Севиром как неотъемлемая часть наследия александрийской школы 1309 . |
| Случай с обращением в дифизитство видных севирианских богословов помогает понять логику мысли Севира, отказ от распределения свойств между элементами ипостасного соединения рассматривался им как необходимое условие сохранения целостности единой сложной природы. Распределение свойств между человечеством и божеством означало бы, что части сложной природы являются также и носителями свойств и сами осуществляют собственные свойства, т.е. такое распределение, согласно Севиру, превращало бы их в две фактически различные и отдельно существующие природы. По словам Т. Хайнталер, нужды нехалкидонитской христологии побудили Севира разработать собственную концепцию свойства, которую он вполне сознательно отграничил от того, что было принято в то время в светской философии 1449 . Сущность этой новой концепции заключалась в том, что в сложной природе при сохранении качественных различий между ее составными частями все природные свойства принадлежат единой сложной природе и осуществляются не ее составными частями, а самой единой сложной природой как таковой. 4.2.1.5. Отношение севирианской концепции свойства к учению свт. Кирилла Александрийского Излагая свое учение о свойствах во Христе, Севир ссылался на труды свт. Кирилла Александрийского . Однако в какой степени эта ссылка на святоотеческий авторитет в данном случае обоснована? У свт. Кирилла нет высказываний о едином свойстве во Христе, также не учил он и о недопустимости распределять естественные свойства между двумя природами. Несомненно, кириллово происхождение имеет идея о возможности различать во Христе между человечеством и божеством на уровне природного качества. В «Первом послании к Сергию» 1450 Севир непосредственно ссылается на «Второе послание к Суккенсу» свт. Кирилла, где Александрийский архиепископ утверждает, что «каждое естество пребывает и мыслится в своем природном свойстве (ν διτητι τ κατ φσιν κατρου μνοντος τε κα νοουμνου)» 1451 . В том же послании монофизитский ученый приводит также заимствованное у свт. Кирилла выражение λγος το εναι πς 1452 , которое он полагает равнозначным с ποιτης φυσικ 1453 . Тем не менее, у свт. Кирилла эти выражения встречаются крайне ограниченное число раз и не входят в состав какой-либо специальной теории свойств. Можно утверждать, что у свт. Кирилла такая теория вообще отсутствует, и Севирово учение о свойствах божества и человечества во Христе должно быть, таким образом, признано самостоятельным вкладом Антиохийского патриарха в развитие нехалкидонитской христологии. 4.2.1.6. Внутренняя противоречивость севирианской теории свойства |
| Пение одного светиль-ничного псалма и чтение отдельных молитв о разных разрядах оглашенных, по одной молитве о каждом разряде, и чтение двух молитв верных – это тоже сирийская особенность. В то время, когда составитель «Постановлений апостольских» вносил в свой труд эту особенность, в Иерусалиме, согласно сведениям Этерии, на вечерне пелись несколько псалмов и продолжительные антифоны. Что же касается епископских молитв, то их всего было три: одна общая об оглашенных и верных, затем одна об оглашенных вообще и одна о верных 109 . Это обстоятельство ориентировало исследовательскую мысль · литургистов на Сирию. Англичанин О. X. Кодрингтон нашел в Британском музее кодекс 17128 X-XI веков, в котором литургия Преждеосвященных приписывалась Иоанну Златоусту 110 . Позднее М. Ражжи обратил внимание на то, что в ряде сирийских рукописей того же Британского музея приводится молитва освящения потира, составленная Антиохийским монофизитским патриархом Севиром. В рукописи 291 имеется надпись над этой молитвой: «Молитва освящения потира Севира, патриарха Антиохийского, как она была первоначально ( προσφτως) переведена с греческого языка на сирийский» 111 . Иначе говоря, Севир сначала составил молитву на греческом языке, а затем перевел ее на сирийский. Имеется и сирийский текст этой молитвы (рукопись 1059). М. Раж-жи обратил внимание на то, что о составлении Севиром молитвы освящения потира указывается также в Номоканоне Вар-Хебреуса (1226–1286), где кроме того говорится, что Севир ввел вместо домашнего самопричащения общецерковное 112 . Приписывать установление литургии Преждеосвященных св. Иоанну Златоусту только на основании надписи с его именем в одном из манускриптов было бы рискованным, потому что в ряде рукописей она приписывается Василию Великому 113 , Епифанию Кипрскому 114 , Герману, патриарху Константинопольскому 115 , и даже апостолам – Иакову 116 , Петру 117 и Марку 118 . В данном случае приходится руководствоваться иными соображениями. Установление общецерковного причащения Преждеосвященными Дарами в истории Евхаристии являлось нововведением. |
| III) в жанре проповеди. Затем он объединил их, написав для этого издания предисловие. Издатели лат. перевода в XVII в. дали этому богословскому сборнику общее название «Против несториан и евтихиан» (Contra Nestorianos et Eutychianos) ( Evans. 1970. P. 7-8). Первый трактат сборника посвящен защите ключевого тезиса Халкидонского ороса о двух природах и об одной Ипостаси во Христе. В трактате последовательно отвергается и учение о том, что Христос - из двух Ипостасей, соединенных только славой или хотением, и учение о единой сложной природе Христа. Л. В. разделил трактат на 7 вопросов. Три вопроса заданы несторианам, 2 - евтихианам, 2 (первый и последний) - представителям обеих партий, которых Л. В. называет «противоположно мнящими» (ναντιοδοκτας - Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. I//PG. 86a. Col. 1276). По мнению богослова, они исходят из противоположных предпосылок, но в итоге совершают одну и ту же ошибку, не проводя или проводя неверно различия между ипостасью и природой или сущностью. В итоге, по мысли Л. В., несториане лишают Иисуса Христа Его божественности, а евтихиане, напротив,- человечества. В заключение Л. В. приводит 88 святоотеческих цитат ( Daley. 1978. P. 2), которые должны подтвердить истинность Халкидонского догмата и правильность используемого богословом терминологического инструментария. О том, против кого направлен 2-й трактат сборника, среди исследователей нет единого мнения. Р. Драге считал, что он направлен против юлианитов, о концепции к-рых Л. В. узнал из сочинений Севира Антиохийского ( Draguet. 1924. P. 202). Ришар также предполагал, что Л. В. зависит от Севира и что его текст направлен против антиоригениста свт. Ефрема, патриарха Антиохийского, причем, по мнению исследователя, Л. В. в полемических целях исказил учение патриарха, так же как Севир исказил учение Юлиана Галикарнасского ( Richard. 1947. P. 36). Дейли считал, что помимо свт. Ефрема в трактате критикуется имп. Юстиниан, к-рый воспринял учение Юлиана о том, что тело Христа было нетленным с момента соединения его с божественным Словом ( Daley. 1978. P. 2). Л. Перроне полагал, что т. зр. оппонентов Л. В.- аутентичный юлианизм или учение, максимально к нему приближенное ( Perrone. 1980. P. 443). Грилльмайер считал, что оппонентами Л. В. были представители некой халкидонитской партии в К-поле, к-рая «приписывала земному Иисусу свободу от страдания и тления вообще, возможно даже как постоянное физическое свойство» ( Grillmeier, Hainthaler. 1995. P. 215). В диалоге с афтартодокетом Л. В. доказывает, что лишать воплощенное Слово естественного тления и свойственного человеческой природе страдания и смерти означает, что человечество Христа получает божественные свойства, а наша природа лишается возможности быть вполне причастной Слову и, следов., достичь исцеления. Трактат завершается подборкой 27 святоотеческих цитат ( Daley. 1978. P. 2). |
| Уже задолго до Юстиниана византийское правительство признавало свое бессилие удерживать в строгом бескомпромиссном православии обширные тогда восточные патриархаты – Александрийский, Иерусалимский, Антиохийский. Теперь под углом зрения Феодоры и Юстиниана верховная власть империи обязана была идти на максимальные соглашения. По пословице «желание есть отец мысли», и в своем искреннем богословском мышлении Юстиниан сам стал на покатую плоскость – вплоть до своего предсмертного соблазна на крайнюю форму монофиситства. В течение двух десятилетий царская чета упорно и небезуспешно занималась вмешательством в местную борьбу церковных партий и проведением на кафедры патриархов угодных ей возглавителей из умеренно монофиситствующих богословов. И, хотя правительство официально запрещало создание и размножение монофиситского епископата, но его двусмысленная, компромиссная политика не только не помешала иерархической организации монофиситства подпольными и нелегальными путями, но, при прямом содействии Феодоры, искусственно размножила монофиситские хиротонии и прямо создала и укрепила историческое существование монофиситских церквей вплоть до наших дней. В 535 г. Феодора провела в патриархии КПля еп. Трапезундского Анфима, искреннего аскета, но столь же искреннего и монофисита умеренного толка, идеологом которого был Севир, очень умный богослов, нелегальный «патриарх Антиохийский». Он даже осмелился приехать в столицу по вызову Анфима. У Феодоры и Юстиниана опять оживились надежды на привлечение в лоно государственной церкви монофиситствующих низов. Но православные иерархи под водительством действительного Антиохийского патриарха Ефрема, обратились с призывом к римскому папе Агапиту – произвести необходимую «чистку» на верхах столичной церковной политики. Верные Риму в борьбе с ересями КПльские монахи-«акимиты» (орден «неусыпающих»), в союзе 67 КПльских монастырей и многих сиро- палестинских, подали папе коллективное ходатайство – выгнать монофистский штаб из столицы. Навстречу этому вызову папы, пришла и политическая необходимость. |
| Hist. eccl. II 1. 4). Из этого очевидно, что Созомену была известна легенда, связанная с К., однако он не принимал ее. В качестве terminus post quem можно назвать 415 г., когда были обретены мощи архидиак. первомч. Стефана , к-рому в легенде уделяется особое внимание; почитание первомученика было широко распространено в это время в Иерусалиме (The Finding of the True Cross. 1997. P. 20-21). Т. о., возникновение греч. версии легенды обретения св. Креста, связанной с К., вероятно, относится к 1-й пол. V в. Наиболее ранние сведения о существовании лат. версии легенды восходят к нач. VI в.: в т. н. Декрете Геласия (окончательная редакция относится к нач. VI в.) о легенде, связанной с К., говорится как о «новом сочинении», к-рое вызывало нек-рое недоверие (scriptura de inventione crucis… novellae quidem relationes sunt et nonnulli eas catholici legunt - Das Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis/Hrsg. E. von Dobschütz. Lpz., 1912. S. 43-44, 277-279). Согласно Л. Дюшену , высказанные в т. н. Декрете Геласия опасения связаны гл. обр. с тем, что включенные в легенду сведения о крещении имп. Константина еп. Рима Евсевием противоречат преданию, засвидетельствованному в Деяниях Сильвестра (LP. T. 1. P. CVII-CIX). В кон. VI в. эта легенда была известна св. Григорию Турскому ( Greg. Turon. Hist. Franc. I 36). Сир. версия легенды также, вероятно, возникла в нач. VI в., что можно предположить по датировке самой ранней содержащей ее рукописи (РНБ. Сир. нов. сер. 4), к-рая относится к 500 г. Легенда приобрела широкую известность, и на ее основе были составлены гомилия Иакова Саругского († 521; не изд., пересказ: Brock. 1992. S. 57-58) и 2 литургические поэмы (в жанрах мемра и согита), вошедшие в состав восточносир. литургического сб. «Худра» (англ. пер.: Ibid. S. 63-82; об отличиях от прозаической версии см. также: Drijvers. 2011). В то же время сохранилось рукописное свидетельство VIII-IX вв., согласно к-рому уже Севир , монофизитский патриарх Антиохийский (512-518), резко критиковал историчность сказания о К., считая его полностью фиктивным персонажем (см.: Esbroek. |
| 351 Если первое имя связано с ересью несторианства, о которой много написано (см., например: Сидоров А. И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 1. М., 2011. С. 178–199), то два следующих имени соотносятся с ересью монофизитства. Север (или Севир) – один из главных идеологов этой ереси, ставший патриархом Антиохийским в 512 году, до своей кончины в 538 году был главой течения в монофизитстве. О нем см.: Болотов В. В. История Церкви в период Вселенских Соборов: История богословской мысли. М., 2007. С. 395–404. По словам Л. И. Бриллиантова, выступление Севира, «давшего свое имя тому умеренному направлению в монофизитском учении, которое после него получило преобладание», составило «эпоху в истории монофизитства» (Бриллиантов Л. И. Лекции по истории древней Церкви. СПб., 2007. С. 406). Что же касается Иакова, то под ним, скорее всего, подразумевается Иаков Барадеус, который являлся неутомимым миссионером и «апостолом» монофизитства, который в период 542–578 годов сплотил и организовал это еретическое движение, создав во многом монофизитскую иерархию, конкурирующую в Сирии и Малой Азии с православной иерархией. См.: Frend W.U.C. The Rise of Christianity. Philadelphia, 1984. P. 847–848. Вряд ли здесь идет речь об Иакове Серугском – достаточно умеренном монофизитском писателе и богослове, который не пользовался широкой популярностью среди монофизитов. О нем см.: Ортис де Урбина И. Сирийская патрология. М., 2011. С. 111– 116; Chesnut R.G. Three Monophysite Christologies: Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbug, and Jacob of Serug. Oxford, 1976. P. 6–7, 113–141. 352 Здесь речь идет о тех православных, которые оказались на территории, захваченной мусульманами. Ср.: «После арабского завоевания патриаршества завоеванных провинций попали в руки монофизитов. Однако мусульманские наместники предоставили известные привилегии православному населению Сирии, Палестины и Египта, и спустя некоторое время православные патриаршества Антиохии и Александрии были восстановлены. Эти патриаршества существуют и в наши дни. Арабский историк и географ X века Масуди утверждает, что четыре священные горы – “Синай, Хорив, Оливковая гора около Иерусалима и гора Иордана», то есть гора Табор, – оставались в руках православных. И лишь постепенно монофизиты и прочие “еретики”, включая мусульман, заняли у православных верующих места в культе в Иерусалиме и в святых местах. Иерусалим был позже, вместе с Меккой и Мединой, возведен в ранг священного мусульманского города» (Васильев A. A. История Византийской империи. Время до Крестовых походов (до 1081 г.). С. 296). |
| Видимата страна на този свещенодействен акт се заключава в 1) полагане на ръце от архиерей върху главата на избрания и 2) молитва за призоваването на Св. Дух. Този ред е указан още на I Вселенски събор (правило 4 и 19) и на IV Всел. събор (правило 2). Тайнството свещенство се нарича също ръкоположение (на гр. ез. хиротония). За свещенско служение се ръкополагат единствено православно вярващи от мъжки пол, намиращи се в първи брак, осветен от Църквата чрез тайнството на миропомазването или приел монашески обет. Виж също царствено свещенство. Извън речника: Св. Писание и св. отци за тайнството свещенство. За Църквата и Тайнствата. Свещеномъченик – една от категориите светци, които Църквата почита. Рождение свише – според Св. Писание едно от условията за нашето спасение: «истина, истина ти казвам: ако някой се не роди свише, не може да види царството Божие» ( Иоан 3:3 ). Виж ст. Опит за тълкуване на беседата на Господ Иисус Христос с Никодим. Святост – едно от фундаменталните понятия на християнското учение. Основният му смисъл се състои в причастността на човека към Бог, неговата обоженост, в преображението му под действието на благодатта Божия. Виж светци, светии. Севастия (Севастия Кападокийска или Севастия Арменска) – град в Кападокия, на границата с Армения, в североизточна Мала Азия. Извън речника: Кападокия. Севир – антиохийски патриарх (512–518 г.), виден и горещ привърженик на монофизитската ерес, състояща се в твърдението, че Господ Иисус Христос, макар и да е роден от две природи или естества, не пребъдва в две природи, тъй като при въплъщението на Сина Божий човешката природа, възприета от Бог Слово, станала само принадлежност на Неговото Божество, загубила е своята действителност и само мислено може да се отдели от нея. «Седем смъртни гряха» – Опити за класификация на особено пагубните за човешката душа човешки страсти, направена първоначално за нуждите на монашеството. Основава се на изброените от Христос пороци, които «излизат от сърцето» (Мат. 12:45, 15:19; Марк. 7:21 ) и на греховете, изброени от ап. Павел в Посланието към Римляните (1:29–31). В аскетическата литература на Изтока и Запада са навлезли различни класификации на греховете (чрез писанията на Стефан Тиваидски, Авва Амон, авва Макарий, св. Григорий Ниски, св. Иоан Касиан Римлянин, св. Нил Синайски, св. Иоан Лествичник и др.). Към «смъртните грехове» най-често се причисляват гордостта, сребролюбието, блудството, завистта, чревоугодието, леността и гневът. Впоследствие папа Григорий Велики превърнал учението за «седемте смъртни гряха» в част от католическата догматиката, а при средновековната схоластика на тази тема било отделяно значително внимание. |
| Если Максим и осознает различие между позициями Севира и Аполлинария с Евтихием (последние он иногда описывает отдельно), он тем не менее подчеркивает глубокую связь патриарха Антиохийского с его предшественниками монофизитами. Максим особенно чувствителен к тому, что богословие Севира хоть и не растворяет полностью человеческий элемент во Христе, все же в конечном счете лишает его реальности 37 – с одной стороны, потому, что Севир не признает реального существования человеческой природы Христа, с другой – потому, что он отказывается приписывать ей свойства (или способности, в том числе волю) и энергию (иначе говоря, деятельное начало), которые ей присущи 38 . В этом отношении трудно оспаривать, что учение Севира о едином действии 39 и единой воле 40 приближается (точно так же, как и аналогичная теория Аполлинария) к двум ересям VII в., с которыми Максим поведет жестокую битву, – моноэнергизму и монофелитству 41 . И нам представляется несомненным, что именно в богословии Севира, а не в неохалкидонском течении, как предположили некоторые недавние толкователи, и находится источник этих двух ересей 42 . Таково, впрочем, и мнение самого Максима: в Богословско-полемических трактатах он борется с учением Севира о едином действии и единой воле Христа 43 . 4. Защита православной христологии через критику христологии монофизитской Опровергая христологию монофизитов и особенно христологию Севира, святой Максим являет строгую верность православной христологии, провозглашенной в Халкидоне, хотя и не ограничивается простым повторением терминов, но стремится разъяснить и уточнить эту христологию, используя для этого достижения так называемого неохалкидонского богословия (представленного, прежде всего, Леонтием Иерусалимским и Юстинианом), которое было утверждено на V Вселенском соборе. а) Две природы Христа и их сохранение после соединения Слово, воплотившись, восприняло плоть, наделенную умом ( νος) и разумом, что отрицал Аполлинарий; по мнению последнего, Бог-Слово соединился только с плотью и животной душой, Сам заняв место разумной души или ума. |
|
|
