| При поддержке Сретенской духовной академии издан VI том трудов профессора А.И. Сидорова «Святоотеческое наследие и церковные древности» 5 февраля 2022 г. 15:21 При содействии Научного Центра патрологических исследований им. профессора А.И. Сидорова кафедры богословия Сретенской духовной академии в православном издательстве «Сибирская благозвонница» вышел VI том трудов известного современного православного ученого-патролога, профессора СДА А.И. Сидорова под общим названием «Святоотеческое наследие и церковные древности». Данный том вышел под названием «Очерки по византийской патрологии», включающий работы, как уже публиковавшиеся, так и еще не опубликованные, написанные в течение 25 лет — с 1995 по 2019 год. Том предваряется важным «программным» предисловием, своего рода «патрологическим завещанием» почившего в 2020 году профессора — «Двумя патрологическими этюдами». Общая часть книги делится на три раздела. Раздел первый «Очерки по церковной письменности ранневизантийского периода IV-VIII веков» включает статьи о преподобном Исидоре Пелусиоте, Нефалии Александрийском, Иоанне Скифопольском и об авторах иконоборческого периода: святителе Германе Константинопольском, преподобном Иоанне Дамаскине, Георгии Кипрском, преподобном Феодоре Студите и святителе Никифоре Константинопольском. Раздел второй «Очерки по церковной письменности средневизантийского периода IX-XIII веков» включает в себя работы о святителе Фотии Константинопольском, преподобном Симеоне Новом Богослове, преподобном Никите Стифате и Михаиле Пселле. В раздел третий «Очерки по церковной письменности поздневизантийского периода XIII-XV веков» вошли работы о святителе Феолипте Филадельфийском, трактате «Метод священной молитвы и внимания» (вкупе с переводом этого краткого, но важного сочинения), преподобном Григории Синаите, святителе Григории Паламе, Давиде Дисипате, святом Николае Кавасиле и святителе Марке Ефесском. В Приложении помещена статья «Два монофизитских богослова: Севир Антиохийский и Филоксен Маббугский». Позиция автора книги характеризуется православностью взгляда, научностью метода и доступностью в изложении, поэтому данная книга предназначена не только для преподавателей и учащихся духовных и теологических учебных заведений, но и для всем тем, кого интересуют патрология, история Церкви и русское богословие. Вступительная статья и научная редактура — доцента СДА П.К. Доброцветова. Патриархия.ru Календарь ← 3 мая 2024 г. 7 января 2024 г. |
| Симеон Фрёйсхов Предисловие Октоих (от греч. κτ χος, «восьми (сложный) звук»), богослужебная и музыкальная система восьми гласов, является важным компонентом большей части богослужебных традиций начиная уже с первого тысячелетия от Р.Х. В течение XX в. шла дискуссия о месте и времени его возникновения в христианской среде; в самых главных чертах эта дискуссия выглядит следующим образом. В 1910 г. Антон Баумштарк высказал мнение, что Антиохийский патриарх Севир (ок. 465 – ок. 538 гг.) написал осмогласный сборник гимнов, который Баумштарк назвал «Октоихом Севира» и датировал началом VI века. 1 Это мнение было поддержано Жанненом и Пюйадом, которые в своей статье 2 , опубликованной в 1913 г., утверждали, что музыкальная восьмигласовая система в Антиохийском Патриархате существовала уже в начале VI века. Их работа получила широкое признание, до тех пор, пока Коди, в своем замечательном труде, изданном в 1982 г., решительно отверг «севировскую» гипотезу, указав на более вероятное палестинское происхождение гимнографического Октоиха. В последние годы Питер Джеффри, поддерживая Коди, защищал предложенное им святоградское происхождение системы октоиха 3 , то есть что в христианском контексте она впервые появилась в Святом граде Иерусалиме 4 . В то же время Коди и Джеффри предложили датировать происхождение богослужебной системы восьми гласов более консервативно, нежели это было принято на протяжении большей части XX века. Согласно Коди, «до восьмого века нет ни одного реального свидетельства существования Октоиха в каком бы то ни было понимании» 5 . В 1991 году. Джеффри предположил, что первый гимнал (Древний Иадгари, см. ниже), включавший раздел Октоиха, мог появиться ранее VIII века 6 , однако позже, в статье, опубликованной в 2001 году, воздержался от датировки появления восьмигласовой системы раньше времени первых свидетельств о ней, то есть VIII и IX веков. 7 Однако серьезное развитие святоградской литургиологии в последние десятилетия, продолжающиеся открытия грузинских источников, которые в основном сохранили наиболее древние богослужебные книги кафедрального собора Иерусалима, требуют нового изучения раннего периода системы осмогласия. Новые находки позволяют по настоящему исследовать богослужение Святого града. В основном именно по грузинским источникам мы и рассмотрим вопросы о времени и месте происхождения Октоиха, соглашаясь с Джеффри (и Коди, в более широком смысле – с палестинской теорией) в том, что Октоих возник в Иерусалиме, но предлагая более раннюю дату, чем они. |
| Тем не менее, Евагрий обвиняет Юстиниана в том, что в конце жизни он впал в афтардокетическую ересь. Эта ересь выросла на почве крайнего монофизитства, именно ее отстаивал Юлиан Галикарнасский в споре с умеренным монофизитом Севиром Антиохийским. Нет никаких данных о том, что Юстиниан когда-либо, и в старости также, высказывался против Халкидонского ороса, что он когда-либо отрекался от последовательного диафизитства; хорошо известно, что он всегда стремился к примирению с монофизитами, но на почве Халкидонской христологии, которую считал для этого необходимым изложить в ключе, совместимом с учением святого Кирилла Александрийского , служившего непререкаемым авторитетом для умеренных монофизитов – севериан. На основании подобных затруднений в выявлении действительного содержания упомянутого эдикта современный исследователь А. Геростергиос приходит к выводу, что подобного эдикта вовсе не было и что он вымышлен противниками императора, обвинившими его во впадении в афтардокетическую ересь 5 . Может быть, и так, но, поскольку низложение патриарха Константинопольского святого Евтихия имело место, и, судя по рассказу об этих событиях у Евагрия, низложен он был по указанию императора за отказ согласиться с учением о нетленности Тела Спасителя, утверждение Геростергиоса представляется слишком смелым. Можно предположить, что в глубокой старости, утрачивая прежнюю остроту ума, Юстиниан стал настаивать на нетленности не потому, что принял аргументацию и последовательные выводы афтардокетической доктрины, монофизитской по своему происхождению и по своей внутренней логике и даже клонящейся в сторону докетизма, но просто потому, что слова о тленности звучали для благочестивого слуха престарелого императора на грани с кощунством, как они, скажем, воспринимаются нередко не сведущими в богословских тонкостях православными, которые всецело привержены Халкидонскому оросу, просто потому, что они при этом могут в понятие тленности влагать не тот смысл, который вкладывал в него в свое время Севир и православные противники афтардокетизма. |
| Ниже я попытаюсь вкратце рассмотреть три вопроса. Два из них связаны с ситуацией VI-VII вв., когда все византийское общество стремительно менялось. Первый вопрос – вероучительный: что означали «преемственность» и «разрыв традиции» в контексте христологических споров этой эпохи? Второй затрагивает сферу таинств: что происходило тогда с византийским богослужением? Третий вопрос связан с более поздним периодом и многократно обсуждавшейся проблематикой паламитского исихазма. I Было время, когда христологические споры V-VI вв. рассматривались историками по большей части как форма национальнокультурной оппозиции негреческих элементов в отношении Византии и культурного преобладания эллинизма в имперской Православной Церкви. Непризнание Халкидонского собора в Египте иногда упрощенно трактовали как нарастающее проявление националистических тенденций в провинциях – тенденций, враждебных прогрессирующему усилению византийского империализма, пик которого будет достигнут в царствование Юстиниана 1279 . Без сомнения, в конце концов именно социальные, политические и культурные факторы много способствовали укоренению схизмы и что, как в случае с армянами, жившими в условиях персидского владычества, такие факторы могли оказаться решающими уже в V столетии 1280 . Однако в отношении Египта и Сирии это не так. Началом собственно христологического спора стали прения свт. Кирилла с Несторием в 428–431 гг. Спор этот продолжался полтора века после Халкидонского собора, и его участниками с обеих сторон выступали греки, использовавшие понятийный аппарат и терминологию греческой философии 1281 . Противники халкидонитов не повинны ни в грекофобии, ни в антиимперских настроениях. Скорее они ратовали за такую государственную политику, которая защищала бы их христологическую позицию, стремясь, иными словами, привлечь на свою сторону центральную власть. Это особенно справедливо в отношении таких антихалкидонитов, как преемники свт. Кирилла на александрийской кафедре до VII в. (т. е. до арабского завоевания Египта – только после него полный контроль над патриархатом переходит к простонародному коптскому элементу). В Сирии VI столетия во главе монофизитов стоял патриарх Антиохийский Севир – выдающаяся личность, чье греческое воспитание и образование было, во всяком случае, не хуже, чем у великих отцов-Каппадокийцев. Сироязычные богословы, вроде Филоксена (или Ксенайи) Маббугского, играли здесь лишь вспомогательную роль. |
| Монах (от гр. monachos – «един», водещ уединен живот) – човек, посветил себе си на Бога чрез приемане на обети, съпроводено с подстрижение (на косите) в знак на служба Богу. В съответствие с приетите обети, монашеството се дели на три последователни степени: расоносни монаси – подготвителна степен за приемането на малката схима; монах от малката схима – приема обет за целомъдрие, нестяжание и послушание; монах великосхимник – приема обет за отричане от света и всичко светско. Тези, които се подготвят да приемат първата степен преминават период на изпитание в манастира и се наричат послушници. Монашеството е възникнало в III век в Египет и Палестина. Първоначално това са били усамотилите се в пустинята отшелници. В IV в. св. Пахомий Велики организирал първите общежителни манастири, и тази форма на монашеството се разпространила в целия християнски свят. Виж също Етикет на обращенията в БПЦ. Монизъм (гр.) – философска система, която приема, че в основата на света има едно начало (монада): дух (идеалистически монизъм) или материя (материалистически монизъм). Монотеизъм (гр. еднобожие) – вяра в съществуването на само един Бог. Виж също политеизъм. Монофизитство или Евтихианство – еретично учение, зародило се през V век, когато Евтихий, Константинополски архимандрит учел (в противоположност на несториянското разделение в Лицето на Иисус Христос на Божество и човечество), че човешкото естество у Иисус Христос било съвършено погълнато от Божественото, и затова у Него можем да признаем само една Божествена природа. През VI в. привърженик на монофизитската ерес бил антиохийския патриарх Севир. Монофизитството предизвикало големи църковни смутове през VII век и било окончателно осъдено на VI Вселенски събор (трети Константинополски) през 680–681 г. Съборът утвърдил, че Богочовекът има две воли, и че Неговата човешка воля се подчинява на Божествената Му воля. Извън речника: Монофизитство. Монотелитство (от гр. μνον θλημα – «една воля») – еретично учение, появило се през VII в. като продължение на монофизитството и своеобразен «компромис» между монофизитството и православието. Монотелитите вярвали, че Иисус Христос имал две природи – божествена и човешка, но една воля (божествена). Извън речника: Монотелитство. |
| Таким же, каким и в отношении к несторианству, выступает пред нами Иустиниан и в отношении к монофиситству по сравнению с Леонтием. Есть между ними и некоторое сходство, но есть и очень существенные различия. Так, прежде всего император очень мало обращает внимания на Севира. Он не цитирует ничего из Севира, и даже не дает надлежащего критического разбора его взглядов. Всю вину бывшего Антиохийского патриарха Иустиниан поставляет в произведенном им возмущении в Феополитанской (Антиохийской) церкви, в ложном истолковании трисвятой песни ( Τρυσγιος μνος) 1314 , будто она относится к одному Сыну, а Отец и Св. Дух лишены в ней славословия. За это Иустиниан требует конфискации и сожжения книг, написанных Севиром, дабы не умножалось его нечестие 1315 . В краткой и поверхностной критике севирианской (монофиситской) догматики император отмечает ее самопротиворечивость в отношении ссылок на св. отцев, которые учили о двух природах во Христе: то Севир совсем отрицал наличность такого учения у отцев, то признавал, и чрез то сам себя обличал в ложности всей своей христологии 1316 . Вообще же Иустиниан относится к Севиру с заметным пристрастием и видимо старается его грехи сложить на чужую голову. Так он больше, чем на Севире, останавливается на личностях: Аполлинария и Тимофея Элура, считая их, главным образом, виновными в происхождении и усилении монофиситства. Он приводит несколько выдержек из сочинений обоих этих лжеучителей, дабы показать, что именно им обязано своим происхождением учение об одной Божественной природе в Иисусе Христе, составляющее главный догмат монофиситов 1317 . В противоположность Иустиниану Леонтий Виз. в своих сочинениях весьма много занимается Севиром, подробно разбирает его воззрения и употребляет все усилия к их опровержению. О Тимофее же Элуре Леонтий говорит весьма мало и приводить всего одну выдержку из его сочинений 1318 , однако, ничего общего с выдержками у Иустиниана не имеющую. По отношению к Аполлинарию и деятельности аполлинаристов Леонитй не только оказывается во всем солидарным с Иустинианом, но в своих сообщениях несомненно дает много лишнего по сравнению с последним. |
| Поскольку же Севир, в отличие от халкидонитских дифизитов, отвергая концепцию «воипостасная сущность», отказывался признать в качестве принципа ипостасного единства Ипостась Логоса, он был вынужден, подобно несторианам, искать этот принцип на уровне присущественных реальностей, каковым в системе Севира становится энергия 1256 . Антиохийский патриарх полагал, что источником активности может быть только некоторая единичность, энергия же – это «действительность единичности». Человечество во Христе как несамобытная, безличная ипостась представляет собой некоторую идеальную единичность. Идеальная же единичность может иметь в качестве своей энергии только энергию «той единичности, в которой она получает реальность» 1257 . Если в халкидонитском понимании Ипостась Слова в воплощении становится ипостасью для воспринятого человечества, то в севирианской системе энергия Слова делается энергией для соединенного с Ним человечества. Собственную же энергию идеальной единичности и усматривать можно только идеально, т.е. чисто умозрительно 1258 . Таким образом, в севирианской системе Христос является единым и нераздельным целым (единой сложной природой) исключительно по причине того, что воспринятое Словом человечество является идеальной единичностью или несамобытной ипостасью, но эта несамобытность, в свою очередь, обусловлена его несамодвижностью. Значит, именно единство энергии, источником которой во Христе служит только божество Слова, выступает в системе Севира как самый принцип ипостасного единства. 3.6.2. Севирианский моноэнергизм и монофелитство в свете халкидонитского учения о волях и действованиях Моноэнергистская позиция Севира, фактически лишающая человечество Христа свойственной ему активности, оказывается не просто отличной, но диаметрально противоположной учению халкидонитов, рассматривающих энергию не только как обязательный атрибут всякой реально существующей природы, но и как необходимое условие бытия природы как таковой. Признание нераздельности природы (сущности) и соответствующего ей природного действия является фундаментальным положением халкидонитского дифизитства и диэнергизма. Именно поэтому утверждение единой и при этом простой энергии во Христе воспринималось приверженцами IV Вселенского Собора как косвенное признание слияния божества и человечества по сущности, поскольку, в ком «одна энергия» ( νργεια μα), в том должна бытиь и «одна сущность» ( οσα μα). А значит, говорящие об одной энергии во Христе по необходимости должны признать в Нем и одну сущность» 1259 . |
| Этот взгляд в целом разделяют Р. Чеснат и Й.Р. Торранс. В отличие от своих предшественников, Р. Чеснат первой обратила внимание на особенность севирианского понимания ипостасного единства как результата соединения двух частных сущностей (=ипостасей): самобытной ипостаси Бога Слова и несамобытной человеческой ипостаси. Также ей удалось внести уточнения в понимание некоторых базовых понятий севирианской христологии: «природа», «ипостась», «лицо» 49 . По сравнению с Ж. Лебоном, у Р. Чеснат предпринята попытка более глубокого анализа севирианского учения о волях и действованиях во Христе 50 . Кроме того, Р. Чеснат является, вероятно, единственной исследовательницей, рассматривающей вопрос о понимании Севиром путей индивидуального спасения человека 51 . Й.Р. Торранс декларирует целью своего исследования показать сотериологическое измерение христологии Севира в целом и его терминологии в частности 52 . Однако, эта глобальная цель, как представляется, не соответствует весьма скромному предмету исследования – всего лишь трем относительно небольшим письмам Антиохийского патриарха. По сравнению с предшествующими исследователями, Й.Р. Торранс предлагает более глубокий анализ понятий «свойство» (διτης) и «качество» (ποιτης) в христологии Севира, что позволяет лучше понять его учение о различении между двумя природами во Христе на уровне «естественного качества» (ποιτης φυσικ). Также Й.Р. Торрансом затрагиваются вопросы о действованиях Христа и о различении элементов ипостасного соединения «по примышлению». Однако в целом работа Торранса представляет собой не более, чем эссе, которое может служить лишь введением к изучению христологии Севира 53 . Безусловное преимущество исследования А. Грильмайера над работами всех предшествующих авторов обусловлено тем, что этот ученый иезуит был не только высоко квалифицированным патрологом и историком догматических движений, но и значительным догматистом. Это позволяло ему, с одной стороны, проводить глубокий догматический анализ христологического учения того или иного автора, в том числе и Севира 54 , а с другой, рассматривать это учение не изолированно, но в контексте живой и развивающейся церковной традиции. Вплоть до конца ХХ в. А. Грильмайер оставался фактически единственным западным исследователем монофизитства, над которым не тяготел авторитет Ж. Лебона, что формально проявляется у него почти в полном отсутствии ссылок на работы последнего. А. Грильмайер стал одним из первых исследователей, поставившим под сомнение точку зрения Ж. Лебона о тождестве христологических взглядов Севира и свт. Кирилла 55 . Соглашаясь, что Севир стремился создать копию кириллова учения, он отмечает, что «копия по сравнению с оригиналом обнаруживает в представлении образа Христа некоторые уточняющие следы и избирательные сокращения» 56 . |
| Итак, после изгнания готской власти из Италии сотрудничество римских властей казалось обеспеченным. Однако личная политика Феодоры, благодаря которой была достигнута предварительная договоренность между Анфимом, Феодосием Александрийским и Севиром, вдруг стала “пробуксовывать”: разделенные между собой монофизитские партии получили слишком много влияния, которое было совершенно неприемлемо для Рима. Юстиниан вновь принимает решение сменить тактику. Севир отправляется в ссылку, его книги подвергаются сожжению, и Халкидон начинает насаждаться силой. Феодосий Александрийский был привезен в Константинополь, где ему предложили принять Халкидон. Он отказался и был отправлен в ссылку, а александрийским патриархом был назначен халкидонец Павел, немедленно предпринявший такие жестокие карательные меры против монофизитов, что его пришлось сместить и заменить более мягким Зоилом. На антиохийский престол был возведен бывший царедворец Ефрем, который также начал вводить халкидонскую веру жесткими методами светского чиновника. 8. Однако несмотря на строгую прохалкидонскую политику Юстиниана тайные заигрывания с монофизитами продолжились, но плоды их оказались совсем иными, чем Юстиниан когда-либо мог предполагать. Личная протекция, оказываемая Феодорой лидерам оппозиции, привела к непоправимо трагичным результатам: созданию параллельной иерархии и, следовательно, институциализации раскола. Идея создания “подпольной” иерархии появилась среди противников Собора еще во время правления Юстина I. Она несла в себе далеко идущие экклезиологические последствия. Со времени апостолов в функции епископа входило председательство в стабильной и постоянной евхаристической общине местной церкви, а все рукоположения подразумевали служение в конкретных, видимых и узнаваемых местных церквах. Каноническое законодательство IV–V вв. единогласно осуждает рукоположения ad personam, дающие право человеку совершать таинство где ему вздумается. Фундаментальный экклезиологический принцип всегда определял христианское служение как церковную функцию, а не привилегию, дарованную кому-либо. |
| ...Еще было прочитано из того же кодекса свидетельство нечестивого Севира, из второго послания к комиту 441 Икумению, начинающегося словами: «Нам надобно и из богодухновенного Писания». Оно читается так: «Итак, если Слово преобразовало человеческую природу, которую Оно соединило Себе ипостасно, не в собственную природу, потому что чем она была, тем и осталась, не [преобразило ее] в свою славу и действие, и если то, что было свойственно плоти, сделалось свойственно Слову, то каким образом мы допустим, что тот и другой образ совершал то, что ему свойственно? Итак, следует проклинать тех, которые допускают, что один Христос в двух естествах, и говорят, что каждое из естеств делает то, что ему свойственно. Правда, большое различие находится в том, что делает и совершает один и тот же Христос. Одно из этого свойственно Богу, а другое человеку; например, телесное хождение, шествие по земле и путешествие мы признаем за [действие] человеческое, а дарование [возможности] здраво ходить ногами расслабленным и совершенно лишившимся возможности ходить – за свойственное Богу. Но, однако, одно воплотившееся Слово совершало и то, и другое и не относится одно к тому, а другое к другому естеству. Хотя и различно совершаемое, однако мы справедливо не допускаем, что действовали два естества или образа». Это свидетельство также было сличено с пергаментною книгою, находящеюся в библиотеке здешней досточтимой патриархии, и оказалось согласным. Еще было прочитано из того же кодекса свидетельство его же, из послания к еретику Павлу, начинающегося словами: «Апостола же Павла...» Оно читается так: «Когда исповедуется одна ипостась Еммануила, то естественно исповедовать одно воплощенное естество Бога-Слова и притом совершающее свойственное Богу и человеческое, и не допускать, как [это допущено] в книге Льва 442 , что действовали и находились в общении между собой по взаимному сродству два естества и образа 443 . Это богохульство хочет [доказать], что после взаимного соединения действует тот и другой образ». |
|
|
