| Побывав в разных святых местах, он прибыл, наконец. в Бретань, в монастырь редонский, где была гробница св. Марцеллина. Перед мощами святого он произнес горячую молитву, и лишь только окончил эту свою молитву, как цепи спали, и он ушел свободный и очищенный от крови своего брата: преступление его загладилось и покаяние его окончилось 114 . На широкую распространенность перегринации указывают и те стеснительные и запретительные меры, которые принимались против нее церковным правительством. Без сомнения, замечает Дю-Буа, в эпоху, когда не было ни дорог, ни почтовых станций, ни гостинниц, путешествия, которые нужно было совершить нешком и без всяких житейских удобств, были в известном отношенин, сами по себе, суровым покаянием. Однако, вкус к авантюрам и к чудесному, который всегда присущ человеку, но который в особенности бывает развит во времена несовершенной цивилизации, находил для себя слишком много удовлетворения в этих дальних странствованиях. Возвращаясь к домашнему очагу, странники рассказывали с наивным удовольствием о всем виденном ими, о мужестве и присутствии духа, благодаря которым они избегали опасностей, угрожавших им со стороны людей и стихий, причем, может быть, и преувеличивали перенесенные ими испытания, хвалились с излишеством и часто без основания чудесами, предметом которых они были, но могли умалчивать о тех искушениях, которым подвергались и против которых не устояли. Пенитенциал Рабана Мавра (с 822 по 842 г. настоятель Фульды, с 846 г. архиепископ майнцский) вооружается против находящихся в изгнании и бродяжничающих покаяльников, предающихся на чужбине распутству и излишествам всякого рода, и предписывает им отбывать покаяние в определенном месте. Но еще несколько раньше, тот же самый император Карл Великий, который желал облегчить путешествие странников, издал грозный закон против шарлатанов и фигляров, бродяжничающих по земле, и запретил им доступ на территорию империи, не желая допускать на будущее время, чтобы они морочили легковерных людей своими обманами: обманщики эти, как видно из закона, выставляли на показ свои обнаженные и закованные в железо члены, говоря, что они исполняют наложенное на них покаяние. |
| В одном из библиотечных каталогов, датируемых кон. XII в., говорится: «Ансельм Ланский, схоластик, используя новый род истолкования, объяснил Писание обоих Заветов на основе творений отцов в межстрочных и маргинальных глоссах» (см.: Smith. 2009. P. 20). «Новшество» Ансельма заключалось в том, что вместо традиц. формы комментирования определенных библейских отрывков он предложил форму «глоссы», т. е. сравнительно краткого сплошного комментария к библейскому тексту, в рамках которого состоящие из неск. слов пояснения семантического характера помещались между строками библейского текста и образовывали «межстрочную глоссу» (glossa interlinearis), а более пространные комментарии богословского характера помещались на полях рукописи как «маргинальная глосса» (glossa marginalis); т. о., толкование как бы соединялось с библейским текстом и продолжало его. По большей части комментарии глосс были цитатами или переработанными отрывками из сочинений зап. отцов Церкви, начиная с блж. Иеронима Стридонского и заканчивая Бедой Достопочтенным ; в качестве дополнительного источника часто использовались экзегетические сочинения каролингской эпохи, в т. ч. произведения Алкуина, Рабана Мавра , Иоанна Скота Эриугены, Пасхазия Радберта и др.; наконец, нек-рые комментарии принадлежали авторам глосс, однако их число в сравнении с авторитетными суждениями было невелико. В средние века Ансельма Ланского нередко считали автором всех глосс, вошедших в состав Glossa ordinaria - глоссы ко всей Библии, текст к-рой окончательно сложился во 2-й пол. XII в., с этого времени распространялся по Европе во множестве рукописей и часто использовался в качестве основного пособия при изучении Свящ. Писания в богословских школах и ун-тах. В действительности Ансельм был лишь инициатором работы по составлению глосс к Библии и скончался задолго до ее завершения. Согласно замечанию Петра Кантора, Ансельм Ланский поставил перед собой задачу «создать полную глоссу ко всему Священному Писанию» (perfecte glosare omnem sacram paginam), однако из-за множества адм. |
| на Тов, PL 91, 923). Не следует останавливаться лишь на буквальном прочтении Священного Писания (то есть на иудейском, поверхностном его понимании), но следует, подобно ученому книжнику, выносящему из сокровищницы своей новое и старое, искать в нем “духовного учения” и “добывать из этого иносказательный смысл, который нас укрепляет исправлением, назиданием и утешением” (Толк. на 1 Цар, пролог, PL 91, 499–500). Именно у Беды мы находим замечательные пространные духовные толкования ветхозаветной скинии, ее сосудов, священнических одежд (см. О скинии, I.6–9; II.1–12; III.4–10); соломонова Храма, который “есть образ святой вселенской Церкви” (О Храме, I); Песни песней, где в образе жениха и невесты описываются “тайны Христа и Церкви, то есть вечного Царя и Его Града” (Толк. на Песн, II, предисл., II.2 и др.). В целом толкование и изучение Священного Писания было делом всей жизни Беды (Церк. ист., V.24) и стало большим его вкладом в последующую традицию. 10. Влияние Слава Беды быстро распространилась из Британии по всему Западу, и его сочинения вместе с сочинениями других великих Отцов Церкви утвердили влияние Беды на протяжении средних веков. Еще при жизни Беды его соотечественники во главе с Бонифацием, архиепископом Могунтинским считали его одним из проницательнейших экзегетов. После смерти Беды его экзегетические труды оказали сильное влияние на сочинения Лулла, архиепископа Могунтинского, Алкуина, Смарагда, Рабана Мавра, Пасхазия Радберта, Валафрида Страбона, Ноткера Заику и других авторов. Иона, епископ Орлеанский относил Беду к числу Отцов Церкви. В конце X в. Адельфрид Мальмсберийский при составлении двух первых сборников своих гомилий многое заимствовал у Беды. В XIII в. Фома Аквинский часто ссылался на комментарии и гомилии Беды в своей Catena Aurea (“Золотая цепь”). Комментарии и гомилии Беды на Западе использовались также для чтения за вечерним богослужением. К трудам Беды обращались литургисты, такие, как Амаларий из Метца и Флор Лионский, догматисты и канонисты, такие, как Луп Феррарский, Ремигий, епископ Лионский, и Гинкмар, архиепископ Реймский, аскетические авторы, такие, как аббат Бенедикт Анианский и др. |
| Тема К. неоднократно затрагивается в Лжеисидоровых декреталиях. В т. н. декрете Климента Римского говорится о необходимости К. от епископа ( Decretales Pseudo-Isidorianae et Capitula Angilramni/Ed. P. Hinschius. Lpz., 1863. S. 63). В тексте, приписываемом свт. Григорию Великому, отмечается, что крещение, К. и освящение церкви должны повторяться, если есть сомнения в том, что они были совершены (Ibid. S. 749). В «Декрете Евсевия» говорится, что таинство возложения рук должно совершаться с большим почтением и только первосвященником. Во времена апостолов никто, кроме них самих, не совершал его, и никогда оно не должно совершаться никем, кроме их преемников (Ibid. S. 242). Проповедь Фавста цитируют папа Урбан, который добавляет к ней слова о том, что все верные должны принимать Св. Духа после крещения через возложение рук епископом, и тогда они станут полностью христианами (Decreta Urbani. 9-11//Ibid. S. 146), и «папа» Мельхиад (Мильтиад), к-рый говорит, что оба таинства - Крещение и возложение рук епископом - являются великими, хотя второе выше, потому что совершается более высоким служителем, однако они так тесно связаны, что могут быть разделены только в случае преждевременной смерти принимающего (Epistola Melchiadis prima. 6-7//Ibid. S. 245-246). Тексты Лжеисидоровых декреталий наряду с сочинением Рабана Мавра и более ранними документами (посланием свт. Иннокентия I) составили основу учения о К. в трактатах канонистов (Декреты Бурхарда, Иво Шартрского, Грациана и др.) и в сочинениях представителей ранней схоластики («Сентенции» Петра Ломбардского и др.). Практика совершения и богословие К. в X-XV вв. Подобно тому как возложение рук с молитвой в чинах ординации в средние века было вытеснено обрядами передачи «инструментов», так и в К. богословский акцент сместился с возложения рук с чтением молитвы на епископское помазание с произнесением формулы. В Романо-германском Понтификале X в. представлено неск. вариантов совершения К. (включая чинопоследования для больных и обратившихся из язычников). Традиц. чин крещения на Пасху в целом является развитием Ordo Romanus. XI. Понтифик возлагает руки на всех конфирмируемых с чтением молитвы о семиобразном Духе из Сакраментария Григория. Помазание же совершается с произнесением новой формулы от 1-го лица - «Confirmo et consigno te» (Pontif. Rom.-Germ. XCIX 382-390// Vogel, Elze. Vol. 2. P. 108-110). В случае крещения в будний день, чин которого, согласно рубрике, заимствован из Сакраментария Григория, К. совершается, если присутствует епископ, если же его нет, то сразу совершается причащение (Ibid. CVII 37-42//Ibid. P. 163-164). |
| Обрезание Господа нашего Иисуса Христа по плоти, на востоке Стефана; в Никомидии Евфросина епископа, Примиана. 2. В Антиохии Сиридона епископа, Фирма, Макария аввы. Сии в Ефиопии, Рутула, Клавдии, Авриго, Ветали, Иертии, Стефана. Все дни в нем имеют памяти, пропусков нет; кончается 16 августа. Сентября, октября, ноября и декабря нет 83 . Что касается до протадиева мартиролога (Протадий, епископ Безансона, умерший в 625 году), то его вернее назвать календарем. За древность его говорит то, что он не на все дни имеет святых, например в марте 5 дней с Благовещением, но в нем позднейшею рукою прибавлены имена позднейших святых, например императора Карла Великого и даже из XI века и потому трудно положиться на его показания; впрочем он вообще сходен с сакраментарием св. Григория, кроме поместных святых своей церкви 84 . После римского иеронимова и малого римского мартиролога замечательны следующие: Беды ( 735 г.) и Флора ( ок. 850), Рабана Мавра ( 856), Вандельберта ( 870), Адона ( 875), Узуарда ( ок. 875), Ноткера ( 912). Солье, много занимавшийся мартирологами по случаю исследования им мартиролога Узуарда, полагает три мартиролога – иеронимов римский, Беды, распространенный Флором, и малый римский – основными в отношении к прочим, но так что иеронимов есть первооснова всех. Скажем в частности о каждом из упомянутых мартирологов. Мартиролог Беды достопочтенного на западе святого, известного английского монаха по многочисленным своим сочинениям (род. 674 г., память его по римскому мартирологу 27 мая), обнимал не все дни года и в сравнении с римским иеронимовым мало содержал имен святых; но Беда поставил себе целию сообщить более обстоятельные, хотя и краткие, исторические сведения о тех святых, которых он поместил в своем мартирологе; по его словам: «он старался тщательно отмечать: каким родом мучения и при каком судии мученики победили мир“ 85 . Вот первое число января по бедову мартирологу: «Осьмой день Господа (Octauae т. е. по Рождестве Христове) и Обрезание Его по плоти. |
| Представления Боэция об И., отраженные в его логико-философских сочинениях, находятся в прямой зависимости от учения Аристотеля об И. высказывания. Комментируя «Категории» Аристотеля, Боэций отмечал: «Утверждение или отрицание происходит не от сложения (complexio) вещей, но [от сложения] речей (sermones), так что не в вещах истина и ложь, но в понятиях и мнениях, и далее - в именах (voces) и речах» ( Boetius. In Categ.//PL. 64. Col. 181). Для Боэция И. прежде всего свойство сложных высказываний; ему было известно, что Аристотель говорил также об И. простых восприятий и терминов, однако этот аспект истинности Боэций обсуждал гораздо меньше. Хотя он и отмечал, что можно говорить об истинном образе вещи, И. в собственном смысле возникает лишь тогда, когда образ выражается в понятии и устанавливается связь между различными понятиями (см.: Ibid. IV//Ibid. Col. 278-279; ср.: Idem. In Peri hermen. (Ed. 2). I 1, 3). Даже в традиц. теологическом представлении о Боге как об И. у Боэция прослеживаются логические моменты: он утверждал, что Бог должен именоваться И., поскольку ложь - неверное установление связи между субстанцией и акциденциями, тогда как в Боге нет ничего акцидентального, и потому «Бог по сущности есть сама Истина» ( Idem. In Peri hermen. (Ed. 2). I 1). Применительно к учению о Св. Троице это означало, что имя «истина» относится как к каждому Лицу, так и к Богу в целом, при этом к Лицам оно относится как имя общей божественной сущности: «Отец есть Истина, Сын есть Истина, Дух Святой есть Истина; Отец, Сын и Святой Дух - это не три истины, но одна Истина, поскольку если у них одна сущность, то одна и истина, ибо истина по необходимости сказывается о сущности» ( Boetius. Utrum Pater et Filius et Spiritus sanctus de divinitate substantialiter praedicentur//PL. 64. Col. 1301). В VII-IX вв. термин «истина» наиболее часто встречается в христ. лат. лит-ре при толковании Свящ. Писания; он применялся к Богу вообще или ко Христу как к воплотившемуся Сыну Божию в проповедях и комментариях Алкуина († 804), Рабана Мавра († 856), Пасхазия Радберта († ок. 865) и др. В частности, Алкуин в «Толковании на Евангелие от Иоанна» писал о Христе как о «Свете божественной Истины» ( Alcuinus. Commentaria in sancti Ioannis Evangelium//PL. 100. Col. 784), просвещающем человека, и повторял традиц. для августиновского богословия учение о Боге как источнике всякой И.: «Все истинное истинно от истины, ибо Бог есть истина» (Ibid. Col. 816); «Всякий, кто пребывает в Боге, пребывает в истине, ибо Бог есть истина» (Ibid. Col. 873). Объясняя отношение Отца к Сыну, Алкуин оригинальным образом обыгрывал различие между терминами «verax» (истинный; ср.: Ин 8. 26) и «veritas»: «Отец истинен (verax), а Сын - Истина (veritas); как от Отца - Сын, так от Истинного - Истина. Отец истинен, но не от истины; Сын - Истина, но от Отца... Отец истинен не вследствие причастности истине, но как рождающий Истину, ибо Отец рождает Сына, сказавшего о Себе: Я есть Путь и Истина» (Ibid. Col. 865). |
| Что касается до средневековых богословов, то хотя почти все они отличали отступление от антихриста, но в то же время полагали, что отступление будет непосредственно предшествовать явлению антихриста, или, как думал Рабан Мавр, будет даже современно антихристу 25 . Рассматриваемое мнение Петра Ломбарда нельзя признать правильным. Хотя апостол и не говорит прямо, что день Христов настанет непосредственно за отступлением, тем не менее все строение и течение его речи показывает, что он ставит в близкое отношение по времени отступление и явление человека греха, так что нужно допустить, что отступление или будет предшествовать явлению антихриста, или будет сопровождать его, или будет и предшествовать ему, и сопровождать его. А так как Иисус Христос придет на землю еще при жизни антихриста, которого Он и уничтожит Своим пришествием, то ясно, что между временем отступления и днем Христовым во всяком случае нельзя полагать длинного промежутка. Мы полагаем, что хотя отступление начнется задолго до пришествия антихриста, но оно будет непрерывно продолжаться до его явления и при нем самом до самого конца, все более и более усиливаясь и возрастая, и к концу мира достигнет наивысшей вершины своей. Так как апостол указывает признаки приближения дня Христова, то нужно думать, что под отступлением он разумеет преимущественно то отступление, которое будет предшествовать антихристу: это отступление будет служить предвестником явления антихриста и следующего за ним вскоре пришествия Христа; а отступление, имеющее быть при антихристе, хотя тоже будет служить признаком приближения дня Христова, но только второстепенным; потому что в то время главным и гораздо более наглядным признаком приближения этого дня будет сам антихрист. Все средневековые богословы без исключения в изображаемом у апостола человеке греха видели антихриста. Точно также все они признавали антихриста человеком, и только один Пелагий называет его дьяволом . При объяснении понятий: отступление, удерживающее, держай, тайна беззакония, от среды будет, все средневековые западные богословы, за исключением Рабана Мавра и Алулфа, приплетали Римскую империю, находили в этих выражениях указание именно на нее. Не они первые высказали это. Что апостол во всех этих выражениях, или в некоторых из них дал прикровенное указание на Римскую империю и на ее цезарей, в особенности на Нерона, это мнение было высказано еще многими отцами и учителями Церкви, как восточными, так и западными. Но средневековые богословы, особенно раннейшие, по-видимому, придавали этому мнению больше значения в ряду других мнений, высказывали его с большим единодушием и настойчивостью и свой взгляд на Римскую империю и ее конечные судьбы применили к изъяснению слов апостола шире, нежели отцы и учители Церкви. |
| Далее священник еще раз совершает экзорцизм, за к-рым следует чин Еффафа, т. е. «отверзание ноздрей и ушей»; объясняя духовное значение последнего, Рабан Мавр отмечает, что «через слюну и прикосновение священника... мудрость и сила Божия действуют во спасение крещаемому, так что у него отверзаются ноздри для восприятия запаха познания Бога и отверзаются уши для слышания заповедей Божиих» ( Raban. Maur. De inst. cleric. I 27). После совершения помазания груди и спины освященным елеем крещаемый следует к купели, где совершается К. «тремя погружениями с призванием Святой Троицы»; при этом 3 погружения единого акта К. указывают на троичность Лиц и единство сущности Бога (Ibid. 28). Рабан Мавр различает 2 помазания хризмой после К.: при 1-м, происходящем непосредственно после погружения в купель, священник помазывает «макушку головы» (in capitis summitate); при 2-м, которое может совершать только епископ и к-рое соединяется с возложением рук, помазывается лоб (in fronte). Объясняя значение этого двойного помазания, Рабан Мавр утверждает, что при 1-м помазании «Святой Дух сходит на принявшего Крещение и освящает его как жилище для Бога», а при 2-м помазании христианину преподается «семиобразная благодать Святого Духа со всей полнотой святости, познания и добродетельной силы» (Ibid. 30). Вслед. популярности сочинений Рабана Мавра в германских землях в IX-XII вв. следы влияния предложенного им порядка К. и теоретических объяснений крещального чина обнаруживаются во мн. литургических и богословских текстах этого периода. Богословская интерпретация таинства К., не связанная с обрядовыми обстоятельствами его совершения, была предложена во 2-й пол. IX в. Иоанном Скотом Эриугеной († 877) в незаконченном (или не полностью сохранившемся) «Комментарии на Евангелие от Иоанна» (Commentarius in Euangelium Iohannis). Обсуждая соотношения Иоаннова крещения и христ. К., Эриугена интерпретировал упоминание о том, что Иоанн крестил «на другой стороне Иордана» (trans Iordanen или ultra Iordanen; ср.: Ин 1. |
| Игумен Дионисий (Шленов). Догматическая сторона споров об опресноках Споры об опресноках вспыхнули в Византии в связи с драматическими событиями разделения Церквей в середине ΧΙ века и продолжались не только до падения Константинополя в 1453 году, но и после. Согласно свидетельству Михаила Дуки, служение литургии на квасном или пресном хлебе символически представляло православие или католичество 241 , а Иоанн Скилица даже писал о том, что именно вопрос об опресноках стал причиной удаления имени Римского папы из диптихов Константинопольской Церкви, то есть причиной разделения Церквей 242 . По словам одного византийского полемиста, латиняне, хотя внешне и проявляли терпимость по отношению к квасному хлебу, настаивали на том, что опресноки предпочтительнее 243 . В житии грузинского святого Георгия Святогорца описывается, как его герой в 1065 году высказал в присутствии византийского императора Константина X точку зрения о возможности мирного сосуществования двух разных литургических традиций 244 . В древней Церкви на Востоке Евхаристию совершали на квасном, а иногда и на пресном хлебе. Ориген в гомилии, посвященной истолкованию Книги пророка Иеремии, обращался к тем, кто готовил опресноки в преддверии Пасхи 245 . Однако со временем в Византийской империи приношение квасного хлеба стало преобладающим, так что даже армяне до VI века следовали данной практике. В Афонском типиконе монастыря Протат появилось указание на то, что закваска для Евхаристии должна быть чистой и непорочной 246 . А первые несомненные свидетельства об использовании опресноков на Западе можно найти в сочинениях Беды Достопочтенного , Рабана Мавра и Пасхазия Радберта 247 . Несмотря на одновременное существование различных литургических практик, вплоть до эпохи, непосредственно предшествующей разделению восточной и западной Церквей, – по крайней мере, если судить по доступным нам письменным источникам – не было прений об опресноках. Впервые мы встречаемся с ними всего за несколько лет до разделения Константинополя с Римом в 1054 году в полемических инвективах Никиты Стифата против армян 248 . |
| Пространное Житие М. М. (BHL, N 5508), автором к-рого ошибочно считали Рабана Мавра, было написано в кон. XII в. в аббатстве Клерво учеником св. Бернарда, т. к. в нем заметно влияние учения святого. Поскольку в Житии довольно значительное место отведено св. Марфе, Э. Пинто-Матьё считает, что текст был составлен между 1187 (обретение мощей св. Марфы в Тарасконе) и 1197 гг. (строительство базилики во имя Марфы в Тарасконе) ( Pinto-Mathieu. 1997. P. 112). В Житии подробно рассказано о жизни М. М. с рождения вплоть до кончины в Провансе. В отличие от традиции XII в. (BHL, N 5451b; Saxer. 1975. P. 22) в Житии говорится, что отец М. М. был сирийцем по имени Феофил, а мать происходила из рода царя Давида. М. М. отличалась внешней красотой и покладистым характером. Вместе с прав. Лазарем и св. Марфой она владела большими земельными угодьями (в т. ч. г. Магдала и 2 Вифаниями - в Иудее и в Галилее), была богата и имела рабов. В юности М. М. предавалась земным удовольствиям, но затем решила обратиться на праведный путь. После вознесения Господня и начала преследования учеников Христа иудеями вместе со святыми Максимином, Марфой, Марцеллой (под которой автор понимает женщину из Лк 11. 27), с архидиак. Парменом, епископами Трофимом и Евтропием, а также со мн. др. «вождями воинства Христова» М. М. прибыла на корабле к галлам, где Павел стал епископом в Нарбоне, Ириней - в Лугдуне (ныне Лион), Максимин - в Аквах Секстиевых, Трофим - в Арелате (ныне Арль), Евтропий - в Сантонах (ныне Сент) и проч. (в некоторых Житиях св. Марфы XI-XII вв. (напр., BHL, N 5545) также говорится, что вместе с М. М. в Прованс прибыли видные церковные иерархи). В Житии подробно описаны чудеса св. Марфы и ее победа над драконом в месте, получившим впосл. название Тараск (ныне Тараскон). В заключительной части, в целом основанной на «Апостольском Житии», описано явление М. М. Спасителя незадолго до ее смерти и говорится, что св. Марфа видела, как ангелы поднимают на небеса душу ее умершей сестры; через 7 дней после кончины М. М. явилась в небесном сиянии св. Марфе и предсказала ей близкую встречу с Христом. |
|
|
