| Сие есть тело Мое, т.е. в таинстве» (Hoc est corpus meum. Id est in sacramento). Сказавши затем, что хлеб и вино наиболее подходящие элементы для представления тела и крови Христовых (non inconvenienter), Друтмар развивает мысль о таинстве евхаристии, как о некотором vinculum dilectionis, какое оставил своим друзьям для ежедневного напоминания о себе кого-нибудь отправившейся в странствование 147 . «Точно также и нам (подобно тем друзьям уехавшего в путешествие) повелевает поступать Господь, обращая духовно (transferens spiritaliter) хлеб в тело и вино в кровь 148 , чтобы через эти два (элемента) мы помнили, что Он сделал для нас Своим телом и кровью, и чтобы не остались неблагодарными столь преизбыточествующей любви» (Migne, 106, 1476–1477). О соединении воды с вином далее Друтмар пишет по Киприану, выдвигая опять-таки репрезентативный и мемориальный характер таинства. Напрасно привлекает Rückert в качестве представителя символического понимания таинства Валафрида Страбона (ум. 849), который, правда, был учеником Рабана Мавра и от которого, действительно, можно было бы ожидать, что, касаясь таинства евхаристии, он будет настаивать на августиновских определениях. То, что мы находим у него, во-первых, совершенно не самостоятельно (здесь, употребляя термин Rückert " а Körner-Trauben – Symbolik, далее сопоставление евхаристии с приношением Мелхиседека, рассуждение насчет capitalia crimina, какие отторгают от этого таинства), во-вторых, совершенно неопределённо, так как, завися от Августина, автор однако не обнаруживает специального тяготения к августиновской идеологи (нет ни aliud et aliud, ни unitas ecclesiae, ни подчёркивания необходимости духовного понимания таинства). Нельзя поэтому особенно привязываться к следующей фразе, что Христос на тайной вечери преподал таинство тела Своего и крови в субстанции хлеба и вина и научил совершать его в память святейшей Своей страсти (Migne, 114, 936, De reb. eccl. XVI). Нужно иметь в виду, что термин субстанция еще не был в то время зафиксирован в своем значении сущности (у Ратрамна этот термин употребляется в разных значениях). |
| рецензию: Vielberg M.//J. of Medieval Latin. 2009. Vol. 19. P. 311-314). Хотя окончательная редакция Иеронимова М. могла быть выполнена в Луксовии при аббате Евстасии, нет достаточных оснований связывать ее с деятельностью Агрестия. «Исторические» М. «Исторические» М., получившие широкое распространение на Западе в эпоху Каролингов, включают не только сведения о поминовении святых, но и краткие сказания, как правило эпитомы Житий и др. источников. Считается, что автором 1-го «исторического» М. был Беда Достопочтенный († 735). Произведение Беды было положено в основу большинства «исторических» М., созданных в IX в. Так, дополненная версия М. Беды, известная как М. Лионского анонима, была важнейшим источником М. Флора Лионского, на к-рый опирались составители более поздних «исторических» М.- архиеп. Адон Вьеннский и мон. Узуард . В средние века произведения Адона и особенно Узуарда, которые неоднократно дополнялись сведениями о новых и местночтимых святых, использовались почти во всех монастырях, соборных и коллегиальных церквах Зап. Европы. В XVI в. М. Узуарда стал образцом для Римского М., получившего офиц. статус богослужебной книги, обязательной для всей Римско-католической Церкви. Основополагающее значение для исследования «исторических» М. сохраняет труд Кантена ( Quentin. 1908), в к-ром представлены реконструкции М. Беды, Флора и Адона, впервые опубликован М. Лионского анонима, выявлены источники М. и изучены методы работы их составителей. Мартиролог Беды О Мартирологе Беды сохранились письменные свидетельства. Так, в заключительной главе «Церковной истории народа англов» среди своих произведений Беда называет М., в к-ром были приведены не только имена и дни памяти мучеников, но и сведения о том, когда и каким образом пострадали мученики ( Beda. Hist. eccl. V 24). Адон Вьеннский поставил перед собой задачу дополнить М. Флора Лионского, основанный на М. Беды (in martyrologio quod uenerabilis Flori studio in labore domini Bedae accreuerat - PL. 123. Col. 143-144). Узуард называл среди своих источников М. блж. Иеронима, Беды и Флора (Le martyrologe d " Usuard. 1965. Р. 144-145). По свидетельству Адона и Узуарда, в М. Беды многие дни были «пустыми», и даже в дополненной версии Флора Лионского осталось много незаполненных дней. Из-за этого при копировании М. Беды постоянно дополняли; основным источником дополнений был Иеронимов М. В многочисленных рукописях сохранились версии М., представленного как сочинение Беды Достопочтенного, но почти все они существенно различаются и содержат интерполяции. Долгое время попытки обнаружить или реконструировать первоначальную версию М. Беды не давали удовлетворительных результатов, хотя текст, составленный Бедой, был полностью включен в более поздние М. Лионского анонима, Флора и Рабана Мавра. |
| Что случилось потом? Ничего. Я вернулся в школу, и каждый день все шло как обычно до самого вечера, когда мы всей семьей собирались под одной крышей. И когда в кругу сеьми я столкнулся с этой совершенной веселостью, случилось нечто весьма неожиданное. Я вдруг обнаружил, что если счастье бессмысленно, оно невыносимо. Я не мог принять счастья, у которого не было смысла. Нам случалось и страдать, переживать невзгоды, в жизни всякое бывало; но поскольку не было никакого внешнего смысла, и поскольку я ни во что не верил, счастье мне казалось чем-то пресным. Так я решил, что дам себе год, чтобы выяснить, есть ли у жизни смысл. Если в течение года я не найду этот смысл, тогда, я решил, что расстанусь с жизнью». Когда человек не находит в жизни смысла, он может придти если не к мыслям о самоубийстве, то по крайней мере (и это уже немало) к унынию, апатии, цинизму. Горечь уныния - так называли этот недуг древние. Так писал об этом автор 12-го века, Уго ди Сан Витторе: «Горечь уныния поражает человека, изнуренного пороками (гордыней, ревностью и гневом…) Уныние терзает душу. Горечь уныния – это тоска, порожденная смятением рассудка, то есть апатией и желчностью души, для которой духовная радость гаснет – от того ее поглощает отчаяние, и разум ополчается на себя самого». Вот другое определение, принадлежащее перу средневекового автора Рабана Мавра: «Горечь уныния вызывает паралич разума; по этой причине человек не может начать творить благо». В подобном состоянии человеку словно чего-то не хватает, его мучает бессмысленность и бесцельность окружающего мира. «Тот, кто неизменно желает того, чего не совершает, и тяготится тем, что совершает, не извлекает пользы из настоящего и не утешается будущим. И всякое свое начинание он бросает на полдороге и не доводит его до конца; берется же за дело преждевременно». А все почему? «Мы страдаем оттого, что человек есть сосуд, но не источник: то есть, мы слабы, и не можем неизменно пребывать в одном и том же состоянии. Едва меняется погода, или день станет чуть длиннее, а ночь короче – и душевное равновесие нарушено». |
| Блок классической литературы поражает своей разнородностью. Присутствие Эмилия Макра, Персия и Драконтия рядом с Цицероном, Плавтом и Вергилием, разительно отличающаяся частота цитирования первых свидетельствует либо о том, что именно эти авторы более всех почитались в те времена, либо о том, что их книги лучше всего сохранились к VII в., либо – и это наиболее вероятно – сочинения поэтов «второго ряда» просто были непосредственно связаны с тематикой книги о животных. Исидор, кажется, стремился подкрепить свои мысли не столько авторитетностью цитируемого источника, сколько его древностью. Отвлекаясь от явных цитат, зададимся вопросом: где именно черпал Исидор сведения, ставшие основой для его этимологических изысканий? Предшествующую литературную традицию питали в основном коллекции курьезных и мифологических историй о животных, собранные Геродотом, Аполлодором, Посидонием, Страбоном, Плинием Старшим и Элианом. Эти истории поэтически перерабатывали Овидий, Апулей, Гелиодор, Клавдиан, Лактанций . Греческая античность дала и серьезных естествоиспытателей, таких как Аристотель и его ученик Теофраст, путешествовавших, ставивших научные опыты, разрабатывавших классификации животных и растений. Но ко времени Исидора Аристотеля давно и прочно забыли. Большинство из вышеперечисленных авторов, если и было ему знакомо, то лишь в составе компиляций. Более или менее реальные сведения о сельском хозяйстве, животноводстве, строительстве и проч. Исидор мог получить из книг римских прагматиков: Катона Старшего, Варрона. Астрологические, гадательные книги тоже были вполне доступны и пользовались огромной популярностью в средние века. Исидор пользуется всеми доступными ему источниками информации, не раздумывая над их достоверностью. Его цель – не собирание сведений о животном, а краткое описание свойств этого животного, давших ему его имя. Заслуга Исидора – в привлечении максимально возможного в той ситуации количества источников античной эпохи, в отказе от чрезмерной идеологизации своего сочинения, в попытке именно научного осмысления мира с помощью некоего метода. Его труд, если не произвел переворот в средневековой науке, то, по меньшей мере, стал серьезной вехой в ее дальнейшем развитии в целом и сочинений о животных, в частности. Жанр энциклопедий приобретает популярность. Сочинение ближайшего к Исидору по времени энциклопедиста Рабана Мавра «О Вселенной» синтезирует «Шестоднев» Амвросия Медиоланского и «Этимологии», причем книга о животных Исидора заимствуется практически полностью, обогащается развернутыми ссылками на канонические христианские тексты и снабжается обширными комментариями в духе «Физиолога». |
| Этого слишком мало для божественной премудрости, то есть Бога, тем более когда Он говорит о самом себе, и учит о самом себе, и раскрывает свое превосходство. Очевидно, что отрицанием ничему поистине не научить, отрицанием ничего не вложить, и даже в утверждении ничто не укореняется и не утверждается, если не имеет в себе никакого совершенства. Поэтому в самом Боге отрицанию вовсе нет места: ведь Он – тот, кто есть, и кто един, а это – отицание отрицания. Следовательно, не должно понимать алкание в Боге как исключение пресыщения. С другой стороны, поскольку алкание является и называется стремлением к вещи, которой не обладают, алкание, или стремление формально не есть то, что есть, ибо им не обладают; стало быть, это всего лишь отрицание или лишенность, причем материальная. Но формально алкание есть утвердительное стремление, корень и причина, из коих проистекает исключение пресыщения; и, как таковое, оно есть нечто, чем обладают, и некоторым образом сама реальность в положительном смысле. Очевидный истинный пример тому дан в лишенности, которая представляет собой одно из трех начал природных вещей»]. – Ср. Thomas Aquinas, Summa theologiae, I a II ae , q. 33, a. 2: термины appetitus rei non habitae [стремление к вещи, которой не обладают] и exclusio fastidii [исключение пресыщения] взяты из этого текста Суммы теологии. 1324 См. Glossa ordinaria Валафрида Страбона (PL 113, col. 1210 a), который ссылается на комментарий Рабана Мавра на книгу Сираха, lib. VI, c. 2 (PL 109, col. 940 bd). 1325 См. выше, гл. 3, раздел 10 (Essentia et Esse (Сущность и Бытие)), об употреблении Майстером Экхартом этой формулировки св. Фомы. 1326 Этот текст должен быть дополнен предшествующим параграфом, в котором равно говорится о бесконечном алкании и об exclusiofastidii (Undecimo notandum...). Приведем это место почти целиком, несмотря на его пространность, чтобы иметь возможность в дальнейшем ссылаться на него, не дробя текст на фрагментарные цитаты. – Den., 589591; C, f o 82 va , l. 39 – 82 vb , l. |
| 28 В известном письме 22 Иероним рассказывает, как в сновидении ангелы бичевали его, а Судия укорял: «Ты не христианин, а цицеронианец!» 35 Под именем Григория Нисского сохранилось похвальное слово Ефрему (Migne. PG, t. 46, col. 819–850). Целый ряд сочинений Ефрема дошел только в греческом переводе; впрочем, их принадлежность Ефрему часто является спорной, и вообще «греческий Ефрем» – одна из сложных проблем патрологии, см.: Hemmerdinger-Iliadon 1950, col. 800–815. 36 Влияние эсхатологических мотивов Ефрема фиксировано в аллитеративной поэме о конце света «Муспилли» (конец VIII – начало IX века, баварская монашеская среда) и в рифмованном переложении Евангелий Отфрида Вейсенбургского (ок. 865 года, круг Рабана Мавра). К этому перечню следует также добавить англосаксонского поэта IX века Кюневульфа. См.: Grau 1908. 40 Если верить агиографической традиции, даже знаменитый Рождественский гимн Романа Сладкопевца ( παρθνος σμερον… – 24 большие строфы, объединенные строго логическим развертыванием сюжета, блистающие тщательной риторической отделкой слога и безупречно выдержанной сложной метрической организацией) – не что иное, как боговдохновенная импровизация (мотив, повторяющийся во всех житийных текстах о Романе, например в заметке Минология Василия Π – Migne. PG, t. 117, col. 81; ср.: Аверинцев 1977a, с. 448–449). Историку агиографических топосов легенда эта весьма интересна; но если из нее что-нибудь может почерпнуть историк гимнографии, так разве что самое общее (хотя, может статься, не всегда излишнее) напоминание о том, что даже столь отделанный гимн Романа есть по своему внутреннему заданию не совсем «произведение литературы» в том смысле, в котором «Энеида» – произведение литературы, так что поэзия Вергилия допускает интерес к подробностям психологии творчества (проявившийся, например, в Светониевой биографии Вергилия, гл. 22–24), а поэзия Романа – нет (и одна из функций легенды – блокировать возможность такого интереса); иначе говоря, Роман все-таки стоит между «литератором» и, скажем, библейским пророком, хотя и много ближе к «литератору», чем Ефрем. Последнего легче вообразить действительно импровизирующим какой-нибудь из своих гимнов. |
| – Итак, у Рабана Мавра мы видим, во-первых, исчерпывающее перечисление всех категорий лиц, прикосновенных к волшебной профессии и смущающих mentos hominum minus in Deo confidentium, и, во-вторых, „математиков” в этом перечислении находим, как занимающих совершенно определенное место, – мало того видим даже, что название “математиков” было ходячим в народе. Славянский переводчик, может быть, употребил слово: „клять” в смысле проклятого или отверженного, но все-таки перевод слов: „mentes hominum tulerit” словами: “имена им творит человеческая” едва ли не должны быть отнесены к недомыслию. Далее, по поводу 13-й статьи латинского пенитенциала: „si quis fornicaverit cum sanctimoniale vel Deo dicata, sicut in supersore sententia, unusquisque juxta ordinem suum poeniteat» и соответствующей ей 13-й же статьи славянской „Заповеди»: “ате кто с чьрницею %: блоуд сътворить. понеже вятьши есть наречена. г55;. ле т . да покаеться w хлебе и w воде”, , проф. Павлов рассуждает, что сопоставление латинского и славянского текста в этом случае, как подлинника и перевода, было бы своего рода в недомыслием” с моей стороны, и что славянский переводчик имел перед глазами в „греческом подлиннике» приблизительно такого рода фразу: “ διτι μεζων λογζεται”. Но в таком случае возникал бы еще более трудный вопрос: каким образом латинский переводчик с „греческого подлинника» мог перевести эту греческую фразу латинскими словами: „sicut in superiore sentential”? Ведь, очевидно, эта статья в мерзебургский пенитенциал попала не случайно, она воспроизводится с некоторыми вариантами и в разных других франкских пенитенциалах, и всегда в одном и том же контексте: впереди стоит статья о продолжении клириком супружеского сожития, которое рассматривается как прелюбодеяние 157 , или же статья о прелюбодеянии вообще, как о нарушении супружеской верпости 158 , и затем следует статья о блудной связи с посвятившей себя Богу женщиной, каковая связь рассматривается точно также как прелюбодеяние, почему и покаяние назначается то же, как в предыдущей статье, без обозначения его 159 или же, если покаяние и обозначается, то с добавлением: id est 160 . В одном из пенитенциалов оба определения и о прелюбодеянии вообще, и о связи с посвятившей себя Богу женщиной сведены в одну статью, почему и ссылки на предыдущую статью, натурально, нет 161 . Очевидно, латинские составители хорошо знали и понимали, что делали, и никак не могли руководиться предполагаемым греческим текстом: διτι μεζων λογζεται. Что славянский переводчик составил свою статью о блуде с черницею не независимо от подлинника (допустим даже греческого, отразившегося и на латинских пенитенциалах, чего на самом деле, конечно, не могло быть) это ясно доказывается почти полным совпадением первых статей мерзеб. с первыми статьями „Заповеди», и в частности 13-й статье одного соответствует 13-я же статья другой, равно как и следующая 14-я статья слав. заповеди имеет соответствующую себе 14-ю же статью в мерз. пенит. |
| Наряду с этим Понтификалом широкое распространение получил Понтификал Гийома Дюрана (Вильгельма Дуранда; 1293-1295). Совершение К. отмечено в чине Крещения на Пасху ( Durand. Pontificale. III 4. 19//Le Pontifical romain au Moyen Âge. Vat., 1940. Vol. 3: Le Pontifical de Guillaume Durand. P. 591. (ST; 88)), но само чинопоследование выписано в начале 1-й книги и подразумевает визитацию епископом приходов своего диоцеза (Ibid. I 1. 1-8//Ibid. P. 333-335). Детально описывается облачение епископа и его действия. Говорится, что он омывает пальцы рук и после начальных молитв вытягивает руки в сторону конфирмируемых и читает молитву о семиобразном Духе. Затем совершается помазание с формулой «Signo te signo crucis». После этого епископ легко ударяет конфирмованного по щеке со словами «Мир тебе» (алапа). Совершавшееся в раннее средневековье в этот момент чинопоследования лобзание мира Дюран заменил алапой, которую, вероятно, заимствовал из обрядов рыцарского посвящения (militaris alapa, la colée), поскольку после К., по мнению Дюрана, верующий становится новым воином Христовым (см.: Durand. Rationale. VI 84). Далее Дюран описывает, как епископ должен омыть и отереть пальцы от хризмы с помощью кусочка хлеба, к-рый потом погружается в купель или др. источник воды в храме. На 3-й день с принявшего К. снимается головная повязка, место помазания омывается. Повязку следует использовать для лампад, горящих на алтаре. О К. Дюран подробно пишет и в своем «Учебнике божественных служб» (Ibid.). По мнению Дюрана, между крещением и К. должно пройти не менее 7 дней - по числу даров Духа, поэтому К. совершается на октаву Пасхи. Он подробно цитирует Лжеисидоровы декреталии и труд Рабана Мавра. Алапу Дюран объясняет тем, что конфирмованный должен быть готов к исповеданию веры во Христа. Этот удар символизирует возложение рук апостолов, а также прогоняет нечистых духов, подобно тому, как произошло в Житии св. Бенедикта ( Greg. Magn. Dial. 2. 32). К. может совершаться в любом месте (in campo), но лучше в церкви. Наиболее подходящий возраст - 12-15 лет. Головные повязки снимаются на 7-й день. Их можно сохранить и использовать повторно при К. других. Неконфирмованный не может быть восприемником при крещении (см.: Durand. Rationale. VI 84). |
| Под именем Григория Нисского сохранилось похвальное слово Ефрему (Migne. PG, t. 46, col. 819–850). Целый ряд сочинений Ефрема дошел только в греческом переводе; впрочем, их принадлежность Ефрему часто является спорной, и вообще «греческий Ефрем» – одна из сложнейших проблем патрологии, см.: D. Hemmerdinger-Iliadon. Ephrem grec//Dictionnaire de Spirituality ascetique et mystique. Vol. 4. P., 1950. Col. 800–815. 206 Влияние эсхатологических мотивов Ефрема фиксировано в алли-теративной поэме о конце света «Мусипилли» (конец VIII – начало IX века, баварская монашеская среда) и в рифмованном переложении Евангелий Отфрида Вейсенбургского (ок. 865 года, круг Рабана Мавра). К этому перечню следует также добавить англосаксонского поэта IX века Кюневульфа. См.: G. Grau. Quellen und Verwandschaften der alteren germanischen Dichtungen des Jiingsten Gerichtes//«Studien zur engli-schen Philologie», 31. Halle, 1908. 207 См.: Т. Andrae. Mohammed, sein Leben und seine Glaube. Gottin-gen, 1932. S. 71–72; E. Beck. Ephraems Hymnen uber das Paradies//«Studia Anselmiana». 1951. 26. S. 71, FuBnote 2; F. Graffiti. Introduction et notes//Ephrem de Nisibe. Hymnes sur le Paradis («Sources Chr6tiennes», 137). P., 1968. P. 103. Note 1. 209 См.: Е. Beck. Asketentum und Monchtum bei Ephram//II Monach-esimo Orientale. Roma, 1958. S. 341–360; L. W. Barnard. Op. cit. P. 202–207. 210 Если верить агиографической традиции, даже знаменитый Рождественский гимн Романа Сладкопевца (Н» жхрвёусх; or 24 большие строфы, объединенные строго логическим развертыванием сюжета, блистающие тщательной риторической отделкой слога и безупречно выдержанной сложной метрической организацией) – не что иное, как боговдохновенная импровизация (мотив, повторяющийся во всех житийных текстах о Романе, например в заметке Минология Василия II – Migne PG, t. 117, col 81; ср.: С. С. Аверинцев . Поэтика ранневизантий-ской литературы. М., 1977. С. 448–449). Историку агиографических то-посов легенда эта весьма интересна; но если из нее что-нибудь может почерпнуть историк гимнографии, так разве что самое общее (хотя, может статься, не всегда излишнее) напоминание о том, что даже столь отделанный гимн Романа есть по своему внутреннему заданию не совсем «произведение литературы» в том смысле, в котором «Энеида» – произведение литературы, так что поэзия Вергилия допускает интерес к подробностям психологии творчества (проявившийся, например, в Светониевой биографии Вергилия, гл. 22–24), а поэзия Романа – нет (и одна из функций легенды – блокировать возможность такого интереса); иначе говоря, Роман все-таки стоит между «литератором» и, скажем, библейским пророком, хотя и много ближе к «литератору», чем Ефрем. Последнего легче вообразить действительно импровизирующим какой-нибудь из своих гимнов. |
| Он сам предвидит возможность возражений, которые необходимо устранить, чтобы указанный факт имел хоть какую-нибудь силу. Могут возразить например, что Мелитон не мог сопоставлять иудейский храм с христианским, так как в его время христиане еще не имели самостоятельных храмов. Но возражение это, по мнению Покровского, имело бы силу только в том случае, если бы христиане того времени совершенно не имели определенных и приспособленных к богослужебным целям мест собрания, что предположить невозможно. Такие места собраний в то время у христиан действительно существовали, но известно, что они сами строго отличали их от храмов и следовательно не могли ставить их в параллель с каким бы то ни было храмом хотя бы то и иудейским. Впрочем, отсутствие у Мелитона желаемых указаний достаточно объясняется и самим характером его сочинения, если только известное ныне под его именем сочинение есть действительно его сочинение. Уже из тех выдержек, которые приведены у нашего автора и у Мессмера, что храмовой двор например, означает широту настоящей жизни, любовь, созерцание, широту вечной жизни и под., видно, что толкования Мелитона имеют вполне мистический характер; сопоставления с целью указать историческую и тем более генетическую связь между рассматриваемыми явлениями очевидно не входят в его задачу. Вообще от Мелитона можно бы и не тре6овать доказательств зависимости христианского храма от иудейского. Что касается средневековых авторов Вальфрида Страбона, Рабана Мавра и других, то свидетельства их, как писателей позднейших, в данном случае не имеют большой важности; однако не мешало бы справиться с подлинным текстом их сочинений, а не довольствоваться голословными указаниями Мессмера, взятыми у Питры, который, пересматривая их, вовсе не имел в виду доказывать положений Мессмера. Известно, что средневековые литургисты очень сочувственно относились к мысли о происхождении христианского храма от иудейского, и у них встречается на этот счет не мало очень решительных заявлений 9 . Не мешало бы также навести тщательные справки в сочинениях восточных и древних западных писателей, у которых можно встретить не мало и более ясных и определенных сопоставлений относительно данного предмета, чем те, на которые ссылается автор. |
|
|
