| А. А. Романова Иконография Краткие описания облика Дионисия содержатся в иконописных подлинниках XVIII-XIX вв. под 3 окт.: «Подобием рус, брада Василия Кесарийского, ризы преподобническия» (РНБ. СПбДА. A.II.54. Л. 9 об., сер. XIX в.; см. также подобные тексты в ркп. 30-х гг. XIX в.- ИРЛИ (ПД). Перетц. 524. Л. 70; Большаков. Подлинник иконописный. С. 36; Филимонов. Иконописный подлинник. С. 34; назван Новгородским). Изображения Игнатия и др. Островских святых известны в составе композиции «Собор святых, в земле Карельской просиявших», которая, очевидно, была разработана на Валааме или в с.-петербургской иконописной мастерской Пешехоновых по заказу Валаамского мон-ря. Икона 1876 г. находилась в местном ряду ц. во имя Всех преподобных, в посте просиявших, на кладбище Валаамской обители, слева напротив храмового образа с датой и подписью В. М. Пешехонова (в наст. время обе иконы - в домовой церкви Церковного управления Финляндской Православной Церкви в Куопио, Финляндия). Она упомянута в описях монастырского имущества 1912 и 1942 гг. (АФВМ. Go: 6/1. Л. 159. 18; Bd: 15. Л. 6(11). 121). Дионисий представлен в правой части в 4-м ряду 2-м справа старцем в монашеском одеянии с куколем на плечах, с высоким лбом с залысинами, седыми редкими волосами и окладистой бородой, взор обращен вверх на икону Св. Троицы Ветхозаветной (надпись на нимбе: «с. Дiohuciй»). Слева возле него - Корнилий в виде средовека с немного склоненной головой, русыми волосами на прямой пробор и небольшой бородой, справа прямолично - прп. Афанасий. Игнатий и Леонид - в левой части композиции, соответственно 2-й и 1-й в 4-м ряду (справа от них - преподобные Геннадий и Никифор Важеозерские и Антоний Сийский в центре), смотрят вправо, головы не покрыты, у первого волосы на прямой пробор и борода средней величины с проседью, у второго - русые волнистые волосы и более длинная борода, нос с горбинкой (надписи: «с. Urhamiй», «с. Леонидъ»). Преподобные Феодор (с опущенной головой, смотрит вниз, лоб с залысинами) и Ферапонт написаны в 5-м ряду крайними справа вполоборота к центру как средовеки с темными волосами и короткими бородами (надписи: «с. Феодоръ», «с. Ферапонтъ»). Лики моделированы в академической манере, одеяния - золотопробельными разделками, нимбы и фон золотые с гравировкой. |
| Краткое житие святого переведено на слав. язык в XII в. в составе Пролога Константина Мокисийского. В 1-й пол. XIV в. оно было вновь переведено (видимо, сербами на Афоне) в составе Стишного Пролога и при служебных Минеях . В XVI в. жития святых включены под 7 и 8 мая в ВМЧ (Иосиф, архим. Оглавление ВМЧ. Стб. 150). Гимнография По Типикону Великой ц. (IX–X вв.) 7 мая совершается воспоминание «обновления храма святого Акакия в Эптаскале», а 8 мая - воспоминание «страсти святого Акакия», совершаемое в «святейшем его мартириуме» (Mateos. Typicon. T. 1. P. 282-285), тогда как, согласно нек-рым литургическим памятникам XI в., празднование обновления храма совершается 21 июля, а память святого в большинстве визант. минологиев указана 7 мая. В тот же день упоминается А. в стишном К-польском синаксаре XI в., составленном Христофором Митилинским . Поскольку празднование А. совпадает с празднованием «честного Креста, явившегося на небе при императоре Констанции, сыне императора Константина», воспринимавшимся как более значимое, в нек-рых визант. Типиконах (напр., в Мессинском, в ранних списках Иерусалимского) память А. отсутствует. Содержащаяся в совр. слав. Минее служба А. с каноном (4-го гласа) св. Феофана Начертанного († 845), седальном и стихирами поется на повечерии 7 мая, как указано и в первом рус. печатном Типиконе 1610 г. Эта служба известна по греч. рукописям XI-XIV вв. (напр., XI в. Grypt. Δ. α. IX. Fol. 28-31; XII в. Messin. gr. 121. Fol. 155-157 и др.). В греч. Кондакаре XIV в. (ГИМ. Син. Греч. 437. Л. 176 об) помещен кондак А. В печатных греч. афинских Минеях последование А. отсутствует, однако 7 мая по 6-й песне канона утрени выписан стишной ямбический пролог А. (Μος. Σ. 68). Иконография А. изображается как юный безбородый мученик в хитоне и красном гиматии, с крестом в руке: на эмали потира из К-поля, сер. Х в. (ныне в сокровищнице ц. Сан-Марко в Венеции); на миниатюре в минологии Служебного Евангелия (Ркп. 3-я четв. XI в. Vat. Gr. 1156. Fol. 306v); на фреске ц. Богородицы Перивлепты (Климента) в Охриде, 1295-1296 гг.; на фреске ц. Иоанна Богослова в Земене (Болгария), 1-я четв. XIV в.; на фреске ц. Спаса на Ильине в Новгороде, 1378 г.; в греко-груз. рукописи XV в. А. представлен мужем средних лет с короткой бородой (РНБ. О. I 58. Л. 113). «Ерминия» Дионисия Фурноаграфиота , нач. XVIII в., предписывает изображать мученика «юным, без бороды» (Ч. 3. 22. Май, 7). Мученичество А. изображено на фреске настенного минология в ц. вмч. Георгия в Старо-Нагоричино (Македония), 1317-1318 гг.; на фресках нартекса архиеп. Даниила II, Печская патриархия (Югославия, Косово и Метохия), ок. 1565 г. |
| Еще одна, неизвестная до недавнего времени редакция Жития дошла до нас в рукописи РНБ. F. I. 729. Житие составлено, если судить по припискам (Л. 121-153, 469), в Старорусском Косинском во имя святителя Николая Чудотворца монастыре в 1687 г. Неизвестный автор кон. XVII в. свел воедино самые разные произведения о Н.: Житие редакции Киево-Печерского патерика 1661 г., Житие редакции Василия (Варлаама), Житие Всеволода (Гавриила) в редакциях Василия (Варлаама) и Григория, летописные известия, устные предания Псковщины и Новгородской земли. Впервые автором этой редакции делается попытка изложить биографию Н. в хронологической последовательности, ввести в повествование точные даты, к-рые он заимствует, вероятно, из новгородских летописей. Тема взаимоотношений блгв. кн. Всеволода (Гавриила) и Н. становится одной из главных в Житии из рукописи Косинского мон-ря. Здесь подробно рассказывается о посольстве новгородцев во Псков с просьбой перенести тело Всеволода для погребения в Новгород и при этом подчеркивается роль Н. в организации этого посольства; дарование же кн. Всеволодом ногтя с его руки интерпретируется как знак особо почтительного отношения князя к Н. Завершается Житие Косинской редакции описанием 2 посмертных чудес Н. В 1-м кратко повествуется о том, как во время осады Пскова войсками короля Речи Посполитой Стефана Батория (1581) псковскому кузнецу Дорофею явилась Пресв. Богородица с избранными святыми, среди к-рых был и Н., «моляся о граде и о святей своей Мирожстей обители». Рассказ об этом чуде восходит к более ранним псковским лит. памятникам, в т. ч. Житию св. блгв. кн. Довмонта (Тимофея) , «Повести о Псково-Печерском монастыре», «Повести о прихожении Стефана Батория на град Псков» (ср., напр.: Повесть о прихожении Стефана Батория на град Псков/Подгот. текста: В. И. Малышев. М.; Л., 1952. С. 112-113). Второе чудо - рассказ о том, как некий новгородский купец «на благословение града» захотел снять с Н. митру, «в ней же почивает святый», и не смог этого сделать. Многие списки Жития остаются до сих пор неатрибутированными. |
| рельефной крышке с раки М. (1562), в росписи царского места в Софийском соборе в Вел. Новгороде (1572). Характерное для рельефа крышки раки, асимметричное очертание бороды повторяется на памятнике более позднего времени, в частности, на датируемой кон. XVII - нач. XVIII в. житийной иконе М. из собрания Г. Д. Филимонова (ГИМ). На прориси XIX в. (ГИМ), где облик М. подчеркнуто благообразный, борода изображена кудрявой. В подлинниках об облачении М. сказано: ризы «преподобнические», «чернические», «схима», «ряска», а также указывающая на его иерейский сан - риза «поповская, без амофора». Простота одежд подчеркивается уточнениями «худа», имел «токмо едину ризу». В традиционном для чина преподобного облачении М. представлен на изображении в старообрядческом лицевом иконописном подлиннике сер. XIX в. (ГИМ. Щук. 665); в ряде случаев образ святого в составе изображений лицевого подлинника отсутствует (напр., в подлиннике сер. XVII в.- ГИМ. Увар. 1021). Исключительным для лицевых иконописных подлинников является изображение М. в укороченных ризах, т. е. одеждах, опускающихся чуть ниже колен. Так он представлен на рисунке в лицевом подлиннике кон. XVII-XVIII в. (ГИМ. Муз. 4163) и в Строгановском лицевом подлиннике (атрибуция не ясна, поскольку кодикологический анализ рукописи невозможен из-за ее утраты; опубл. А. И. Успенским в 1867, датируется в лит-ре кон. XVI - 1-й четв. XVII в., очевидно, относится к кон. XVIII в. и является списком с подлинника кон. XVI - нач. XVII в. ( Маркелов. Святые Др. Руси. Т. 2. С. 260); (повторение Строгановского лицевого подлинника на бумаге XIX в.- ГИМ. Муз. 2327 и Муз. 153, обратный перевод). Наличие данного извода в иконографии М. предполагает существование традиции осмысления образа святого, как Христа ради юродивого, прославленного в этом чине на Соборе 1547 г. Обнажение тела воспринимается здесь как изобразительный прием, к-рый отражает суть принятого подвижником подвига юродства: «интуитивно найденная возможность противопоставить себя обществу, обнажив тело...» ( Туминская. 2014. С. 82). В указанных лицевых подлинниках представлен редкий вариант изображения монаха-юродивого (ср. с образом прп. Симеона Палестинского, Христа ради юродивого, напр., в греко-груз. рукописи кон. XV в.- РНБ. O.I.58. Л. 121 об.). Основанием для его создания, по-видимому, послужил текст Жития М.- в нем подвиг святого как юродивого, показан через монашеское делание. Однако такой иконографический тип святого не прижился: ни памятников этого типа, ни упоминаний о них нет. |
| Ибо сочленения 118 этого трехчастного Древа источают благоуханную жидкость, подобно выжатому елею, которая и создает упомянутое выше такое ощущение сладчайшего благоухающего аромата у всех [людей] из разных народов, входящих туда и собравшихся там. [И] такова та жидкость, что если даже малую каплю ее положить на недужных, какой бы немощью или болезнью ни были они одержимы, полностью возвращается к ним здоровье. Но о том сего сказанного достаточно. Типикон Великой церкви: рукопись Hieros. S. Crucis. 40, X в. 119 Во святой и великий четверг [бывает] поклонение честному и святому копию, пронзившему животворящее ребро великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, от рассвета и до шестого часа 120 в святейшей Великой церкви. На 50 псалме [утрени] глаголем тропарь четвертого плагального гласа: Днесь Царь жизни Иудеям предается на распятие, чтобы уничтожить державу смерти и дать человеческому роду воскресение. И после утрени подходит патриарх, и во время поклонения честному копию поется тропарь второго гласа: Поклоняемся копию, пронзившему животворящее ребро Твоей благости, и неисповедимое Твое схождение славим. И когда бывают антифоны [тритекти] 121 , глаголется тот же тропарь – Поклоняемся копию... Подобает же знать, что после отпуста тритекти совершается омовение святой трапезы... Во святую и великую пятницу подобным образом [бывает] поклонение честному копию до шестого часа, и после этого референдарий 122 возвращает его во дворец. Москва «Указ о звону и чину» 133 В этом памятнике, сохранившемся в рукописи РНБ. СПбДА. 127, XVII в., содержатся указания об особенностях богослужебной практики московского Успенского собора (в том ее виде, какой она имела в двадцатых-тридцатых годах XVII в.). Как показал А. П. Голубцов , основной текст памятника был записан в 1633 г. знаменитым справщиком Печатного двора священником Иваном Наседкой 134 . Как и другие русские Чиновники и Обиходники XVI–XVII в., «Указ...» является сборником практических указаний, тем самым сохраняя даже те мелкие детали священнодействий главного храма Московской Руси, которые не упоминаются в других источниках. – диак. М. Ж. В пяток Страстныя недели [в] два часа дни готовят стол прежде и поставят три скамьи да доски за стола место, сшитые гвоздми, а стелют на том столе 16 пелен розных цветов, да 4 скатерти (да лентие старое за скатерти место, а все то лежит в ризницах в сундуке в Похвале 135 , а скамьи стоят под Соловецкими 136 ). Да стол другой каменной поставят, а кладут на него пелену поверх кожи, скатерть широкую одну, да две чаши поставят, сребряную да оловянную, да четыре подсвещники сребряные поставят, да патриархово место поставят – рундук с ковром обычным, да покров лазорев камчат припасут, чем после вечерни покрыти три плащаницы на гробе Господни, а на нем крест серебряной отлас во весь тот покров нашит, а словет тот «старой покров». 137 |
| Начальный этап составления и редактирования произведения связан с именем П. Л. При этом его работа над Житием представляется исследователями по-разному. Ключевскому было известно Житие, в к-ром имя П. Л. было указано в надписании: «Месяца февруариа 12... Въ тъ же день преставление иже въ святых отца нашего Алекся новаго чюдотворца, митрополита святишиа митрополиа Кыевьскыя и всеа Руси. Съставлено же бысть сие житие и чюдеса ермонахом Пахомиемъ по благословению господина пресвященнаго архиепископа Киевьскаго и всеа Руси Ионы митро[по]лита и проразсужениемъ еже о немъ честьнаго събора святительска. Волею же боголюбиваго и вседръжавнаго государя великаго князя Василиа Василиевича всеа Руси и при благороднмъ и богочестивмъ его сыну великомъ княз Иоан Василиевич и всеа Руси»; в Житии П. Л. указал источник произведения - сочинения свт. Питирима: «Съй убо предиреченныи епископъ нчто мало о святомь списа и канон тому въ хвалу изложи, слышавъ извстно о его житии, паче же от самх чюдесъ, бывающих от ракы богоноснаго отца, прочая же не посп, времени тако зувущу» (ГИМ. Син. 948. Л. 118 об., 120; цит. по: Кучкин. 1967). В известных ему списках пахомиевский текст Жития сопровождался 8 или 9 чудесами и одной из 2 редакций Сказания об обретении мощей и Похвального слова: 1-й, Краткой (ГИМ. Син. 90; РГБ. Ф. 113. 634) и 2-й, Пространной (ГИМ. Син. 948) - обе вошли в Минеи-Четьи Иоанна Милютина ( Ключевский. 1871. С. 132-133. Примеч. 1). По мнению Ключевского, краткие редакции Сказания об обретении мощей и Похвального слова были составлены П. Л. ранее текста Жития, ок. 1450 г., вскоре после установления общецерковного празднования свт. Алексию, в дополнение к уже имевшимся Житию и Службе, составленным свт. Питиримом (редакция свт. Питирима сохр. в составе летописей и в ВМЧ); пространные редакции Сказания об обретении мощей и Похвального слова, а также новую редакцию Жития свт. Алексия П. Л. создал в 1459 г. (дата указана в списке: ГИМ. Син. 556. Л. 140 ( Ключевский. 1871. С. 120. Примеч. 3)) по поручению вел. кн. Василия II Васильевича и по благословению митр. Ионы (Там же. С. 120-121, 136). Яблонский, опираясь на работу Ключевского, рассмотрел Пахомиевскую редакцию Жития и только одну (Пространную, по Ключевскому) редакцию Сказания об обретении мощей ( Яблонский. 1908. С. 75-80, 129-130). Н. В. Шляков, анализируя издание Жития, где опубликованная редакция была приписана П. Л. (Житие митр. всея Руси св. Алексия, сост. Пахомием Логофетом. СПб., 1877/1878. 2 т.), пришел к выводу, что текст вопреки мнению издателей и Яблонского является самостоятельной редакцией, основанной на Пахомиевской редакции, и опубликовал наиболее близкий к исходному вариант Пахомиевской редакции по списку РНБ. Погод. 949, 1-я пол. XVI в., с краткими вариантами Сказания об обретении мощей и Похвалы. |
| Киселева Л.И. Латинские рукописи XIII в.: Описание рукописей РНБ. — СПб.: «Дмитрий Буланин», 2005. — 291 с. 1 июля 2005 г. 18:23 Книга подготовлена к 200-летию Отдела рукописей Российской национальной библиотеки в 2005 г. и представляет собой подробное научное описание рукописей XIII в. на латинском языке, хранящихся в этой библиотеке. Описания выполнены в соответствии со схемой, предложенной О.А. Добиаш-Рождественской, создателем школы латинской палеографии, и с учетом требований, выработанных западноевропейской группой российских исследователей, под руководством А.Д. Люблинской. Описания соответствуют международной практике, регулируемой Международным комитетом латинской палеографии (CIPL). Из общего фонда европейских рукописей, насчитывающих около 1000 экземпляров средневековых кодексов, выявлены рукописи ХШ в. на латинском языке, их оказалось 75 (с учетом сборников — 121 сочинение). Они были созданы во Франции, Италии, Германии, Бельгии, Англии. Изученные и описанные книги относятся к разным областям знаний: философии, теологии, праву, истории, филологии, естественным наукам, а также богослужению. В каждом описании раскрыто содержание книги, идентифицирован текст, дана характеристика внешних и палеографических особенностей, декора, учтены все пометы. В аннотации обоснована датировка, локализация, дана общая характеристика содержания, восстановлена история каждой рукописи. Описанию предшествует Предисловие. Предлагаемая книга рассчитана на историков, филологов, занимающихся латинским языком, происхождением западноевропейских языков и сравнительной текстологией, палеографов, искусствоведов, историков книги и всех тех, кто изучает историю и культуру средневековья. Календарь ← 4 мая 2024 г. 7 января 2024 г. |
| Моисей получает Скрижали от Бога. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 208 об.) Моисей получает Скрижали от Бога. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 208 об.) Вопрос о том, как возможно З. в тварном мире и какое место оно занимает в нем, непосредственно связан с проблемой отношения З. к Богу: являются ли переносимые человеком беды и несчастья частью замысла Божия о мире, или их появление стало следствием действия неких сил, независимых от Творца и Ему неподвластных? В рамках ветхозаветного монотеизма второй вариант ответа, свойственный дуалистическим религ. системам, невозможен. Вместе с тем и попытка осознать З. как часть этого мира, сотворенного благим и праведным Богом, приводит к неразрешимым противоречиям. ВЗ не дает систематического однозначного ответа на эти вопросы, однако содержит множество свидетельств напряженных размышлений над ними. Беды и страдания, переживаемые человеком, понимаются в ВЗ прежде всего как следствие преступления заповедей. Одним из наиболее ярких текстов, демонстрирующих эти представления, являются слова прор. Моисея, сказанные им народу Израиля перед вторжением в Ханаан: «Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло. [Если будешь слушать заповеди Господа, Бога твоего,] которые заповедую тебе сегодня - любить Господа, Бога твоего, ходить по [всем] путям Его и исполнять заповеди Его и постановления Его и законы Его, то будешь жить и размножишься, и благословит тебя Господь, Бог твой, на земле, в которую ты идешь, чтоб овладеть ею; если же отвратится сердце твое, и не будешь слушать, и заблудишь, и станешь поклоняться иным богам и будешь служить им, то я возвещаю вам сегодня, что вы погибнете и не пробудете долго на земле... для овладения которою ты переходишь Иордан» (Втор 30. 15-18). Ряд противопоставлений - жизнь и смерть, добро и З., послушание и непослушание, благословение и проклятие, служение иным богам и служение единому Богу - определяет существенные стороны отраженного здесь понимания З., его происхождения и природы. Добро и З. не являются некими силами, существующими самостоятельно и независимо ни от чего воздействующими на человека. И то и другое становятся реальностью только как результаты соответствующих действий человека, оставаясь вне человеческих поступков лишь абстрактными возможностями. И З., и добро ставятся в зависимость от того или иного решения человека, который рассматривается т. о. как их непосредственный источник и творец. Соблюдающий Божественные заповеди творит добро, а преступающий заповеди - З. |
| Для определения области значений евр. необходимо учитывать сравнения древнеевр. договоров с древневост., и прежде всего с месопотамскими, договорами. Вейнфельд выдвинул предположение, что типологически синайский З. Бога с Израилем соответствует договору-обязательству (obligatory covenant) или собственно договору (treaty), а договор Бога с Авраамом и Давидом соответствует договору-обещанию (promissory covenant) или дарственному акту (grant). В 1-м случае речь идет об обязательствах вассала по отношению к господину (treaty и синайский договор), во 2-м случае - об обязательствах господина по отношению к своим подданным или вассалам (договоры с Авраамом и Давидом). Теория Вейнфельда была очень влиятельной в 70-80-х гг. XX в., в 90-х гг. появились работы, подвергшие сомнению правомерность таких аналогий (Гэри Кнопперс и др.). А. К. Лявданский Ветхий Завет З. с первым человеком Сотворение Адама. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 171 об.) Сотворение Адама. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 171 об.) Начало З. было положено еще в раю. Согласно Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова, Господь дал людям «смысл, язык и глаза, и уши и сердце для рассуждения, исполнил их проницательностью разума и показал им добро и зло. Он положил око Свое на сердца их, чтобы показать им величие дел Своих, да прославляют они святое имя Его и возвещают о величии дел Его… вечный завет поставил с ними и показал им суды Свои» (Сир 17. 5-8, 10). Этот 1-й по времени З. был нарушен грехопадением человека (Быт 3), но как «вечный», а потому неизменный был восстановлен через обетование «семени жены» (ср.: Быт 3. 15), к-рое победит диавола и возвратит людям утраченное блаженство. З. с Ноем Такой же всемирный характер, как и З. с Адамом, имеет З. Бога с праотцем Ноем (здесь впервые в библейском повествовании встречается термин ). Из развращенного человечества перед его гибелью Господь избирает прав. Ноя (Быт 7. 1) и Сам спасает его от вод потопа. С родоначальником нового человечества, его потомством и со «всякою душою живою» (Быт 9. 10) Бог утверждает великий З. мира (Быт 9. 9-17) как знак Своего благословения к обновленному после потопа человечеству. Гарантируя сохранение естественного порядка, смену времен года, дней и ночей, плодородие земли, сохранение жизни людей и животных (Быт 8. 21-22), этот З. способствует приготовлению человека к буд. откровениям о спасении, т. к. вносит в жизнь людей начала законности (ср.: Быт 9. 3-6). Более близкое отношение к делу спасения данный З. приобретает через благословение Ноем Сима (Быт 9. 26). |
| по Р. Х. Скорее (принимая во внимание близость Иосифа Флавия к фарисеям) можно согласиться, что «закрытие» канона состоялось в фарисейском (предраввинистическом) иудаизме, современном Иосифу Флавию, причем споры об отдельных книгах продолжались еще долго. Приблизительно к тому же времени, что и трактат «Против Апиона», т. е. к кон. I в. по Р. Х., следует отнести апокалипсис, который в славянорус. традиции стал ядром 3-й Книги Ездры (главы 3-14). Этот апокалипсис завершается словами: «Всевышний даровал разум пяти мужам, и они ночью писали по порядку, что было говорено им и чего они не знали. Ночью они ели хлеб; а я говорил днем и не молчал ночью. Написаны же были в сорок дней девяносто четыре книги. И когда исполнилось сорок дней, Всевышний сказал: первые, которые ты написал, положи открыто, чтобы могли читать и достойные и недостойные, но последние семьдесят сбереги, чтобы передать их мудрым из народа; потому что в них проводник разума, источник мудрости и река знания. Так я и сделал» (3 Езд 14. 42-48). Здесь речь идет как бы о 2 «канонах». Один, открытый для всех, включает 24 книги. Другой, доступный только мудрым,- 70 книг (3-я Книга Ездры явно претендует на то, чтобы входить в их число). Вряд ли автор 3-й Книги Ездры имел в виду некий конкретный список 70 апокрифов; скорее всего этот «тайный канон» - лит. фикция. Зато если 24 книги общедоступного канона соответствуют (что естественно предположить) 24 книгам масоретского канона, то неизбежен вывод: к моменту появления текста 3-й Книги Ездры этот список был уже чем-то само собой разумеющимся для той среды, в которой она создавалась. Страница из Ленинградского кодекса (Быт 1. 10–26). 1009 г. (РНБ. Вост. В19а) Страница из Ленинградского кодекса (Быт 1. 10–26). 1009 г. (РНБ. Вост. В19а) Возможно, сочинение Иосифа Флавия и 4-я Книга Ездры отражают то представление о составе Писания, которое к кон. I в. по Р. Х. формировалось в предраввинистическом иудаизме. VI. Дискуссии о достоинстве библейских книг в раннем раввинистическом иудаизме. |
|
|
