| в восточной Болгарии. Для тех эпох, от которых не сохранились рукописные источники, цитаты являются единственным и незаменимым свидетелем. 3) Цитаты и история текстов, в которых цитаты употреблены. Наличие цитат из библейской книги, история которой приведена в известность, еще не решает вопроса о происхождении и истории текста, в котором цитаты присутствуют. Но в любом случае этот факт служит сигналом исследователю и позволяет строить текстологические гипотезы. Например, несколько болгарских текстов X в. совпадают в своем использовании цитат из четьего перевода Песни. Это названные Пандекты Антиоха, Толковая псалтырь Феодорита Кирского (1:4), Слово на Рождество Богородицы Андрея Критского (3:7, 9, 4:8, 11, 12), Слово на Введение во храм инока Евфимия (3:6, 4:8, 6:9, возможно, 7:1). По употреблению слова чиститель для передачи греч. ερες эти тексты уже объединены А. И. Соболевским (1910, с. 121 – 123) и отнесены к кругу деятельности Иоанна Экзарха. Между тем последний утверждал, что четий перевод Мефодия ему неизвестен. 11 Правильно ли мы понимаем его слова? В составе толкового перевода Песни процитирован Лев. 11вижь убо ха. овогда яко серна, овогда же яко 25;лень удобь, оба же пазногъть имата роскеплена и отригающи ечю РГБ, ОИДР 171, л. 57 об. Отрывок из этой цитаты есть и в Послании Климента Смолятича: в леугытьскых книгах о отрыгании ечь (Никольский 1892, с. 121). Во всех других славянских текстах книги Левит в этом стихе вместо ечя стоит жьвани25;; именно так, например, в известном Изборнике XIII в. (РНБ, Q.n.1.18, л. 138 об.): якоже бо жюющие пищю 21;тригають; между тем этот сборник находится в тесной связи с Посланием Климента (Понырко 1992, с. 98 и ел.). При том что слово ечя не отмечено в других текстах славянской письменности, это совпадение двух произведений в библейской цитате может служить важным указанием на их близость по происхождению. 12 Другие примеры такого рода, а также подборку цитат из Песни в славянской письменности см.: Алексеев 1985. 7 В греч. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЗОСИМА Зосима Ворбозомский (XV в.), прп. (пам. 4 апр., 7 нояб., в 3-ю Неделю по Пятидесятнице - в Соборе Вологодских святых), Ворбозомский, основатель Зосимова Ворбозомского мон-ря (на о-ве Ворбозомского оз., в 20 верстах к югу от Белозерска, ныне Белозерский р-н Вологодской обл.). В источниках мон-рь может называться пустынью или мон-рем Орбозомским, в Варбозове, Орбозове, Арбозове, Варбозоме ( Успенский. 1894, 1895, 1896). По преданию, существовавшему в Ворбозомском мон-ре, обитель была основана З., предположительно это произошло в сер. или во 2-й пол. XV в. Единственный обнаруженный источник о З., относящийся ко времени его жизни,- ободная грамота верейско-белозерского кн. Михаила Андреевича (1432-1486), известная в составе грамоты царя Иоанна IV Васильевича от 12 февр. 1566 г.: «Велел князь Михаила Андреевич в Ворбозоме отвести лесу к деревне к Пидьбину Пречистой Благовещенью в пустыню старцу Изосиме, а и отвод земле: от Михайловы деревни на олховое болото да в Мурочинское болото» (цит. по: Успенский. 1895. С. 1402. Сн. 1). В 1501 г. в Ворбозомском мон-ре настоятелем был уже Иона ( Строев. Списки иерархов. С. 121). Прп. Зосима Ворбозомский. Икона. 1-я пол. XX в. (?) (ц. Воскресения словущего на Ваганьковском кладбище) Прп. Зосима Ворбозомский. Икона. 1-я пол. XX в. (?) (ц. Воскресения словущего на Ваганьковском кладбище) В рукописной «Памяти преподобнаго отца нашего Зосимы, Орбозомскаго чудотворца» (известна в неск. списках 2-й пол. XVIII - нач. XIX в.) сообщается, что известий о З. до его прихода на Ворбозомское оз. нет: «А о рождении, и воспитании, и пострижении его не обретохом писанием изложено» (РНБ. F.I.260. Л. 100 об.). По преданию, не имеющему подтверждения, З. был учеником прп. Корнилия Комельского († 1537). В указанной рукописи память З. соседствует с краткими статьями о др. учениках прп. Корнилия ( Крушельницкая. 1996. С. 339). Однако З. не упоминается в Житии прп. Корнилия и в др. сравнительно ранних источниках, посвященных этому святому. Сообщение некоторых авторов о том, что З. был иноком Кириллова Белозерского в честь Успения Пресвятой Богородицы монастыря , также не подтверждается источниками. |
| А. Н. Крюкова Иконография Как правило, Д. изображается юным мучеником с едва заметной бородой, с темными недлинными волосами, вьющимися на концах; одет в хитон и гиматий, обычно красного цвета, в руках крест. Такого типа единоличное изображение представлено на эмалевом медальоне (XI в.) Пала д " Оро (собор Сан-Марко, Венеция) - погрудно, в руке крест. Как правило, Д. изображается в минейных циклах. В миниатюрах его образ сохранился в греко-груз. рукописи XV в. (т. н. Афонской книге образцов) - юный, с короткой бородой, необычно то, что, подобно др. св. целителям (Пантелеимону, Косме и Дамиану), Д. изображен в одеждах, схожих со священническими фелонью (красная) и подризником (голубой), с узкой полоской ораря, в руках не крест, а орудия его служения как целителя (не различимы) (РНБ. O. I. 58. Л. 125). Образ святого устойчиво встречается в настенных минологиях ряда балканских храмов: в нартексе церкви в Пече (1561, прописи 1667) - полуфигура; в ц. свт. Николая в Пелинове, Черногория (1717-1718),- в рост; под 11 авг. изображен вместе с мч. Зеноном в ц. вмч. Георгия мон-ря Старо-Нагоричино, Македония (1317-1318),- полуфигура. В рус. минеях, несмотря на предпочтительное изображение под 16 авг. Нерукотворного образа Спасителя, Д. также представлен, напр., в гравированных святцах на август гравера Г. П. Тепчегорского, 1722 г. (РГБ). В греч. иконописном подлиннике нач. XVIII в., «Ерминии» Дионисия Фурноаграфиота , описание Д. дано в минейном разд. «Как изображаются страдания мучеников каждого месяца всего года» под 16 авг.: «…молодой с остроконечною бородою, был обезглавлен во время сна» (Ч. 3. § 22); в рус. традиции, согласно описаниям иконописных подлинников XVIII в., он «рус аки Флор (мч. Флор Иллирийский.- Авт.), власы с ушей кратки, брада невелика, в трех ризах, верхняя киноварная, средняя вохряная, исподняя празеленная, в руке крест, в другой сосуд, на ногах сапоги» ( Филимонов. Иконописный подлинник. С. 121). Лит.: Ерминия ДФ. М., 1993р. С. 214; Менолог. 1973. С. 376, 390; Евсеева. Афонская книга. Кат. 177. С. 324. |
| М. Е. бесценно как памятник переводной житийной лит-ры и источник для изучения древнерус. календаря, системы хронологии и церковного года. Рукопись содержит древнейший полный месяцеслов, к-рый включает памяти святых на каждый день каждого месяца общим числом 418 - единственный пример из рукописей той эпохи ( Лосева. 2001. С. 31). Как и любой др. средневек. текст, месяцеслов М. Е. неповторим: в нем случайно опущена единственная дата - 23 окт. (Там же. С. 34). Уханова считает, что месяцеслов был разработан специально для М. Е. ( Уханова. 2006. С. 22). По наблюдениям О. В. Лосевой, этот месяцеслов включает сведения, указывающие на следование разным традициям, не только К-польской Церкви. Праздник 27 марта, Положения главы св. Иоанна Предтечи, неизвестный ни Уставу Великой церкви, ни Студийскому, ни Савваитскому уставам, восходит к обычным для Сирийской Церкви яковитским календарям ( Лосева. 2001. С. 52). Воспоминание о воскрешении прав. Лазаря под 17 марта, а не в Лазареву субботу, за 8 дней до Пасхи, восходит лишь к неск. древним календарям, очевидно хранящим сведения о знаменитом объекте паломничества, известном с IV в.,- ц. во имя св. Лазаря на юж. склоне Елеонской горы в Вифании. На Руси кроме М. Е. этот праздник отмечен в календарях 3 Евангелий, к-рые по составу близки к месяцеслову М. Е.: Галицком 1144 г. (месяцеслов-добавление - кон. XIII - XIV в. Л. 251 об.), РНБ. F.n.I.118 (XIII в. Л. 121), Евангелии вел. кн. Симеона Гордого (1343-1344. Л. 250). Лосева считает бесспорными следы влияния Святогробского Типикона на текст М. Е. ( Лосева. 2001. С. 72). Несмотря на связь с палестинскими календарями, месяцеслов М. Е.- наиболее ранний из сохранившихся, к-рые были созданы под преимущественным воздействием к-польского Студийского устава (Там же. С. 52-54). По классификации Лосевой, он принадлежит к той группе месяцесловов, которая включает хотя бы фрагментарно греч. праздники, установленные в период после Торжества Православия, во 2-й пол. IX - 1-й пол. X в. (Там же. С. 58). Исследовательница обращает внимание на то, что в М. Е. не были внесены новые праздники, принятые и учрежденные к моменту изготовления его оклада в самой столице Византии (Там же. С. 61), и объясняет это следованием образцу, к-рый был древнее XI в. |
| Безукоризненно выполненная и искусно стилизованная нотация Благовещенского Кондакаря (РНБ. Q.n.I.32, кон. XII? - нач. XIII в., 130 л.) позволяет предположить, что он предназначался для владельца с высоким социальным статусом. Нотированы все 133 помещенных в рукописи кондака. В песнопениях сохранилось много визант. элементов: часто цитируемые интонационные формулы (апихимы), отдельные греч. слова, а также целые строки и песнопения по-гречески в слав. транслитерации. Наиболее известным примером такой транслитерации является ипакои на Воздвижение Креста Господня (Л. 84 об.), выписанное сначала по-славянски, а затем по-гречески слав. буквами с той же нотацией: «Дьньсь пророчьское - Симирон то профитикон». В минейной части особый интерес представляет последование мая, в к-ром содержатся 2 кондака, отсутствующие в др. Кондакарях: подобен 2-го гласа ап. Симону Зилоту (10 мая; Л. 42 об.) и подобен 3-го гласа прор. Захарии (16 мая; Л. 43). В разделе Октоиха каждый воскресный кондак дан в паре с его осмогласным ипакои (оба с нотацией; Л. 72 об.- 83). В качестве дополнительных песнопений записаны древнейшее известное будничное Трисвятое (Л. 104-104 об.), осмогласные циклы прокимнов «Всякое дыхание» (Л. 104 об.- 106 об.) и полиелея (Л. 107-113 об.), тропарь Пасхи (Л. 113 об.- 114), а также раздел с надписанием «Азматик» (Л. 114-121 об.; см. ст. Асматик ), содержащий осмогласный цикл псалмовых стихов с припевами ( ипопсалмами ), характерными для песненного последования (как и полиелей, эти припевы отличаются развитой мелизматикой); затем следуют воскресные светильны ( ексапостиларии ) и стихиры евангельские, отсутствующие в др. ранних слав. источниках ( Conomos. 1974. P. 55; Тончева. 1985. С. 3-29; Она же. 1993. С. 3-31; Швец. 2008. С. 100-132). Если Типографский Устав с Кондакарем и Благовещенский Кондакарь содержат как кондакарную, так и знаменную нотацию, то в 3 более поздних списках имеется только кондакарная. Нотация Лаврского, или Троицкого, Кондакаря (РГБ. Троиц. 23, кон. XII-XIII в., 115 л.) имеет индивидуальные особенности: реже встречаются большие знаки, расположенные в отдельном ряду, но бывают замены и заимствования из силлабической ранневизант. |
| На Руси самостоятельный болг. перевод стишного Пролога получил известность не позднее рубежа XIV и XV вв. (этим временем датируется старший список - ГИМ. Чуд. 17) преимущественно в монастырском, а не в соборно-приходском обиходе; служебные Минеи с проложными житиями не имели здесь (в отличие от Болгарии, Сербии, Валахии и Молдавии) распространения. Не позднее 2-й пол. XIV в. на слав. язык был переведен (в Болгарии или на Афоне) стихотворный месяцеслов Христофора Митилинского со стихами в честь К. и Елены под 21 мая. В слав. традиции этот памятник (в большинстве случаев анонимный) именуется обычно «Канон и стихиры святым всего лета». Старший южнослав. (болг.) список (Ath. Zogr. 115) датируется 1392 г. (авторство в рукописи приписано свт. Мефодию, еп. Патарскому, «сказаемо Митилено»), один из древнейших рус. списков сохранился среди дополнительных статей к Толковой Псалтири 1-й четв. XV в. (ЯИАМЗ. Инв. 15231), переписанной в Спасо-Прилуцком мон-ре под Вологдой (РФА. Вып. 3. С. 556-560). В кон. XIV в. (не позднее 1393) в Болгарии свт. Евфимием, патриархом Тырновским, было написано Похвальное слово равноапостольным К. и Елене. Повествовательную канву составляет греч. метафрастовское Житие К. и Елены, старший список (серб. ресавского извода) сохранился в составе Сборника житий и похвальных слов нач. XV в. (РГАДА. Ф. 196. Оп. 1. 60. Л. 94-121 об.). Текст получил широкое распространение в славяно-румын. (прежде всего в молдавской), серб. и рус. рукописной традиции XV-XVII вв.; старший русский список содержится в составе Сборника житий и слов 2-й четв. XV в. (РГБ. Троиц. 754), но в Четьи-Минеи (включая ВМЧ) это произведение не вошло. Служба равноапостольным К. и Елене впервые была переведена в X в., вероятно в Болгарии, в составе служебных Миней; старший список (только окончание, с 9-й песни канона) находится в древнерус. Путятиной Минее XI в. (РНБ. Соф. 202), хорошо передающей языковые и орфографические особенности древнеболг. оригинала. Старшие полные древнерусские (новгородские) списки службы в составе служебных Миней на май (ГИМ. |
| Вып. 6 (16). С. 121–127). Очевидно, Кирик не знал, что еврейская Пасха совпадает с полнолунием, иначе он заметил бы указанное расхождение в три дня. По-видимому, он пользовался устаревшей таблицей, названной «Пасхой жидом». О христианской Пасхе Кирик упоминает в «Учении» четыре раза. В разделах о солнечном и лунном «кругах» он ее называет «Пасхой», в последнем случае именует «Кругом». Из этого можно заключить, что новгородский ученый пользовался для определения даты христианской Пасхи таблицей, которая называлась «Кругом». Поскольку даты еврейской и христианской Пасхи в 1136 г. у Кирика указаны в одной фразе рядом, то возможно, что он их установил, пользуясь одним источником, в котором таблица весенних полнолуний именовалась «Пасхой жидом», а таблица для определения христианской Пасхи – «Кругом». Такой источник известен. Он представляет собой своего рода пасхальный «вечный календарь» из таблиц в виде двух «рук». На ладони левой «руки» располагались так называемые «солнечные эпакты», с помощью которых определялся день недели любой даты юлианского календаря. На ладони правой «руки» приводились рассчитанные в III в. Р. Х. даты весенних полнолуний, отличающиеся от реальных к XII в. на три дня. В «Служебнике» XIV в., хранящемся в Российской национальной библиотеке (РНБ, СПб.) (шифр F. n. I. 73. Л. 394), эти таблицы озаглавлены так: правая «рука» – «паска жид(ом)», левая «рука» – «Круг лет. Рук(а) Иоа(нна) Бъг(о)слов(а)». Вероятно, Кирик в XII в. пользовался протооригиналом этого источника (или подобного), подлинник которого сохранился от XIV в. (см.: СимоновР.А. Новое в изучении творчества Кирика Новгородца (XII в.)//Восьмая научная конференция по проблемам книговедения: тез. докл. М., 1996. С. 203–205).–Комментарии Р.А. Симонова и В.В. Милькова. 487 Антониев монастырь в Новгороде основан в 1106 г. выходцем из Рима Антонием, по легенде приплывшем в Новгород на камне. Камень, как почитаемая святыня, сохраняется в главном Рождественском соборе монастыря, однако культовое почитание этого камня имело двоеверную природу и мало чем отличалось от двоеверных ритуалов у поклонных камней (см.: Макаров Н.А. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание БЛУДНОГО СЫНА НЕДЕЛЯ [греч. κυριακ το στου], одна из подготовительных недель (воскресений) перед Великим постом , между неделями мытаря и фарисея и мясопустной . В силу того, что Великий пост каждый год начинается в разное время, Б. с. н. приходится на период с 18 янв. по 22 февр. (ст. ст.). Название недели происходит от евангельской притчи о блудном сыне (Лк 15. 11-32), к-рая читается в этот день на литургии. Как особая память церковного года Б. с. н. впервые появилась в древнем иерусалимском богослужении не ранее VI в. В V в. иерусалимский лекционарий еще не содержал особых чтений для великопостных воскресений, что видно из его арм. перевода ( Renoux A. Le Codex Armenien Jerusalem 121//PO. T. 163, 168). По крайней мере с VII в. чтение притчи о блудном сыне закрепляется за 3-м воскресеньем Великого поста (по совр. нумерации это 2-я неделя поста, посвященная свт. Григорию Паламе), что отражено в груз. переводе иерусалимского лекционария, где в 3-ю неделю на литургии указаны прокимен 4-го гласа из Пс 54, чтения Притч 25. 2-15, Ис 45. 22-25 и Рим 12. 6-16, аллилуиарий 1-го гласа со стихом Пс 1. 1, Евангелие Лк 15. 11-32, начальные слова песни на умовение рук (песнопение иерусалимской литургии ап. Иакова, не имеющее параллели в к-польском чине литургии) 2-го гласа: «Раскаялся в дерзости моей», начальные слова песни на перенесение Даров (это песнопение на литургии ап. Иакова в отличие от к-польской литургии свт. Иоанна Златоуста было изменяемым): « » и молитва отпуста «Дар Отца» ( Кекелидзе. Канонарь. С. 59; Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. T. 1. [Pars. 1.] P. 65-66. [Pars. 2.] P. 57). В груз. Иадгари IX-X вв. (приложение к лекционарию) тропарь выписан полностью: «Раскаялся в дерзости моей, Господи, как блудный сын...» ( Метревели. С. 123). Греч. оригинал этого текста неизвестен, но он, безусловно, существовал, поскольку в Триодях из собрания РНБ - Шафариковой (F. п. I 74, XII в.), Орбельской (F. п. I 102, XIII в.) и Погодинской (Погод. 40, XIII в.) - сохранился и слав. перевод (стихира «Раскаися о злобе моей, Господи» - Карабинов. С. 175). Следует отметить, что, т. о., в раннем иерусалимском богослужении Б. с. н. еще была одним из воскресений Великого поста, но не подготовительного к посту цикла, к-рый начинался только с мясопустной недели ( Кекелидзе. Канонарь. С. 56; Метревели. С. 99). |
| Древнее Житие Н. неизвестно, скорее всего оно не было написано. Наиболее подробные биографические сведения о святом собраны в «Повести о Нило-Сорском ските», написанной, по мнению Г. М. Прохорова, тотемским дьяком И. И. Плешковым в 1674 г. В 1-й трети XVIII в. уже существовали повести о житии (нач.: «А о житии преподобнаго отца Нила писания не обртохом…») и о преставлении преподобного (нач.: «Преставися преподобный старец Нилъ первоначальникъ в России скитский...») (ГИМ. Востр. 1207. Л. 121 об.- 122; филигрань «Герб города Амстердама», 1709 г. или 1727-1730 гг.- Дианова Т. В. Филиграни XVII-XVIII вв. М., 1988. 306. С. 98; 341. С. 106). Тогда же были составлены отдельные повести о чудесах преподобного. Их автор отмечал, что не нашел в скиту письменных свидетельств о жизни Н., но только слышал устные рассказы живших здесь монахов: «Сие писавый истинно слышал от устъ поведающихъ бывшая отца нашего чудеса» ( Архангельский. 1882. Прил. 2. С. 12). Самым древним списком чудес святого, известным ныне, является рукопись, происходящая из Кириллова Белозерского мон-ря: РНБ. Соф. 1476, 1-я треть XVIII в. (опубл.: Архангельский. 1882. Прил. 2. С. 11-13; Шевченко. 2005. С. 759-760). Она отражает начальный этап составления агиографических материалов и содержит безыскусные, еще не отредактированные записи чудес: «Чудо первое» - об образе, 2-е - об «исцелении жены, отравленной змиями», 3-е - об «исцелении от глазной болезни», 4-е - о «спасении тонущего человека», 5-е - об «исцелении внезапно онемевшего монаха». Автором этих записей был некий монах, пришедший в Нилов Сорский скит из др. обители; в 3-м и 4-м чудес он рассказал о собственном спасении и исцелении: «И се азъ о себе поведаю. Егда идох жительствовати къ преподобному в скитъ… предо мною возвея ветр въ лицо мое…». Чудо, обозначенное в Софийском списке как 1-е, претерпев значительную редакционную правку, вошло впосл. в канонические повести о чудесах Н. Остальные чудеса из Софийской рукописи из-за скудости сюжета не получили дальнейшего распространения. |
| Неизданная проповедь Василия Селевкийского «In Thomam apostolum» (CPG 6668; BHG 1844b) Среди обширного литературного наследия Василия, архиепископа Селевкии Исаврийской (ум. после 468 г.) 1 , есть несколько неизданных сочинений 2 . В их числе – гомилия «На апостола Фому», дошедшая в двух рукописях, одна из них – это Cod. Paris. 1199 (XI в.), вторая, неизвестная Ф. Алькэну – это манускрипт, также XI в., из Публичной Библиотеки Санкт-Петербурга (РНБ), ф. 906, 95, f. 114 v – 121 r 3 . За единственным небольшим исключением 4 , в других своих сочинениях Василий о Фоме нигде больше не говорит. Слово на святого апостола Фому 1 . В прежние времена жизнь человека была обречена смерти, ему неизвестна была надежда на воскресение, и эта неотвратимость внушала живым боль по отношению к ушедшим. Часто те, кто возносил хвалы павшим на войне, оплакивали их как погибших, примешивая к похвалам горечь, а восславление за подвиги ослабляя образом траура. Даже возводя около могил стелы, и передавая в красках природные черты, они пытались утишить скорбь и, изображая любовь к этим людям, использовали медь, чтобы она искусством принуждена была подражать убитому; и камень вытачивался таким образом, чтобы быть поневоле похожим на мертвого, и бесчувственная материя облекалась в тень других мертвецов. 2 . А вот каковы (поминки) у нас, тех, кого призвала благодать, (и для кого) язык апостолов, ходивших повсюду, возвестил о том, что тирании смерти положен конец. Мы делом показываем то, чему они нас научили: вот как мы поминаем апостолов! Вместо того чтобы плакать, мы празднуем. Народ ликует, город радуется, мужчины счастливы, дети пляшут 5 , довольные матери учат своих младенцев понимать этот праздник. Те самые (апостолы), которые научили людей, теперь от них получают почести, и тем, кто нас научил, мы отдаем долг теми, кого научили мы. 3 . В древности, когда апостолы достигли своих земных уделов и стали обходить (все земли) под солнцем, они возвестили свободу тем, кто служил нечестию; при помощи чудес они повели их от заблуждения к спасению, излечивая больные неверием души лекарством веры. |
|
|
