| Хр.) и консульство «Rufus u Rubellio», при чем первая дата явилась, без сомнения, из соединения его теории о трехгодичном служении (потому что он также говорит, что Христос пострадал на 33 году, loc. cit.) с 15 годом Тиверия у Луки, а последняя дата была уже традиционно»; посему 29-й год по Р. Хр. один и является в его других произведениях. Ипполитова хроника (Chronica minora по изд. Mommsen " a I, 1, стр. 131) считает 206 лет от Страдания до 13-го года Александра Севера (234–235 г.г. по Р. Хр.); «Пасхальный круг» Ипполита отмечает 32-й год для года Страдания, а этот круг начинался в 222 г. до Р. Хр. и считался по 112 лет: значит, год 32-й будет равен 253 или 141 до Р. Хр., или 29 по Р. Хр. V) Юлий Африкан по-гречески у Евсевия, Demonstratio Evangelica u Eclogae Prophemicae, u y Синкелла (Routh, Rel. sac. II, стр. 301, 302, 304) – писал: «Тиверия 16-й», а по-латыни у Иеронима (Коммент. на Дан. по изд. Vallarsi V, 683): «Тиверия 15-й»; но так как все авторитеты согласны на уравнение этой даты со 2 годом 202-й Олимпиады (=30, 31 по Р. Хр.), то практически можно считать достоверным, что год 16-й – правильный. VI) Псевдо-Киприан, Computus de Pascha, 20 (243 по P. Хр.; Hartel III, 267) относит страдания Христа к 31 году возраста Его и к 16-му году царствования кесаря Тиверия. VII) Лактанций Div. inst. IV. X, 18: «в 15-й год Тиверия, т.е. в консульство двух Геминов»; Mort. pers. 2: «в консульство двух Геминов». VIII) Предание об Авгаре, как оно содержится у Евсевия Ц. И. I, 13, датирует Воскресение и проповедь о сем Фаддея 340-м годом (т.е. по греч. календарю=28, 29 г. по Р. Хр.). IX) Из других авторитетов заслуживает внимания апокрифический Евангельский рассказ под названием «Деяния Пилата», но вся ценность зависит здесь от даты составления и от подлинного чтения в хронологии Распятия; оба эти вопроса требуют более полного обсуждения. Дата Деяний Пилата. Тишендорф, позднейший издатель (Evangelia Apocrypha, изд. 2, 1876, стр. 312–410), стоит за начало 2 в. Липсиус, позднейший критик (Die Pilatus-Acten 1886, стр. |
| Этот обычай взаимного целования очень древнего происхождения. О нем упоминают ранние христианские писатели: св. Иустин Философ (1 Апол. 65), св. Климент Александрийский (Педаг. 3:2:81), Ориген (Толкование на посл. к Римлянам, 10:33), св. Кирилл Иерусалимский (Катихеза 23:3), псевдо- Дионисий Ареопагит (О церк. иерар., гл. 2) и во многих произведениях своих св. Иоанн Златоуст . Предписания давать друг другу целование в этот момент Литургии находим и в чинах литургии египетских Церковных постановлений, Апостольских постановлений VIII книги, Греческой апостола Иакова, Сирийской, апостола Марка, Несторианской апостолов Фаддея и Мария 167 , и оно вошло, таким образом, по исторической преемственности и в наши Византийские литургии. В древности это лобзание мира происходило не только среди клириков, но также и среди мipяh: мужчины с мужчинами, женщины с женщинами. Оно символически должно обозначать полное внутреннее примирение между христианами, намеревающимися участвовать в таинственном Жертвоприношении. Заповедь Спасителя ( Мф. 5:23 ) прямо предписывает примириться сначала с братом, а потом уже приносить жертву к алтарю. Но это примирение и единодушие не есть только чисто моральное, оно означает не только наличие любви и примиренности между приносящими жертву, но должно быть в такой же мере и единомыслие, полное духовное единение. Поэтому-то, непосредственно после целования мира возглашается Символ веры , как мерило догматического единомыслия всех христиан. Церковная молитва, а, в особенности, евхаристическое Жертвоприношение, не могут совершаться, если между молящимися не существует соборного единства, полной согласованности в вере. Евхаристия с инакомыслящими невозможна. Евхаристическое приношение может быть только едиными усты и единым сердцем, в единой вере, в согласии догматов, в одинаковом взгляде на основные вопросы веры и спасения. Невозможность молитвы с еретиками не есть гнушение ими или выражение своего высокомерия, а есть лишь требование полной догматической согласованности, как основания для самой литургической молитвы; необходимо согласие в истинах веры; того требует церковная правда; поэтому молитва с инакомыслящими онтологически неверна. |
| Болотов В. В. К вопросу об ареопагитских творениях. (Оттиск из журнала «Христианское чтение»). – СПб., 1914. – С. 556 – 580. Бычков В. В. Corpus Areopagiticum как один из философско-эстетических источников восточнохристианского искусства. – Тбилиси, 1977. Геннадий (Эйкалович), иеромонах. Положительное и отрицательное богословие в «Именах Божиих» Дионисия Ареопагита .//Богословский сборник. – Саут Канаан, 1954. -Вып. 1. – С. 27–56. Данелия С. К вопросу о личности псевдо- Дионисия Ареопагита .//Византийский временник. – М., 1956. – 8. – С. 377–384. Иванов В. Христианская символика в богословии «Корпуса Ареопагитикум». – Загорск, 1975. Иванов С. Мистика Ареопагитик.//Вера и разум. – Харьков, 1914. – 6. – С. 695–795; – 7. – С. 19–27. Киприан (Керн) , архимандрит. Вопрос об авторе и происхождении памятника.//Псевдо- Дионисий Ареопагит . О Божественных именах. – Буэнос-Айрес, 1957. Крючков В. Богословие «Корпуса Ареопагитикум». – Загорск, 1984. Лосский В. Апофатическое богословие в учении св. Дионисия Ареопагита .//Богословские труды. – М., 1985. – 26. – С. 163–172. Малышев Н. Догматическое учение Ареопагитик.//ГБЛ. Музейное собрание. – Ф. 172. (Рукопись). Махарадзе М. Философские источники ареопагитик. – Тбилиси, 1983. Нуцубидзе Ш. Тайна псевдо- Дионисия Ареопагита .//Известия Инсти тута языка, истории и материальной культуры имени академика Н. Марра. – 14. – Тбилиси, 1944. О святом Дионисии Ареопагите и его творениях.//Христианское чтение. – Ч. 2. – СПб., 1848. Прохоров Г. Корпус сочинений с именем Дионисия Ареопагита в древне русской литературе.//Труды Отдела древнерусской литературы. – Л., 1976. – 31. – С. 351–361. Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV – XV веков. – Л., 1987. Прохоров Г. Послание Титу иерарху Дионисия Ареопагита в славянском переводе и иконография «Премудрость созда себе дом».//Труды Отдела древнерусской литературы и искусства. – Т. 38. – С. 7–41. Розанов В. О сочинениях, известных с именем святого Дионисия Ареопагита .//ГБЛ. Музейное собрание. – Ф. 172 (рукопись). |
| Для русской культуры это было время крупнейших духовных деятелей, книжников, живописцев, среди которых на первых местах стоят Сергий Радонежский, Стефан Пермский, митрополит Алексей, митрополит Киприан, Епифаний Премудрый , Феофан Грек, Андрей Рублев 157 , а завершают более чем столетний период русской средневековой классики такие выдающиеся фигуры, как Дионисий, Нил Сорский , Иосиф Волоц-кий. Эти две группы имен знаменуют собой эпоху высшего расцвета русской средневековой культуры. Тогда же, в период конца XIV-haчaлa XVI в., складываются основные формы русского средневекового эстетического сознания и находят наиболее полное выражение в художественном мышлении и отчасти в эстетической мысли. Прежде чем перейти непосредственно к эстетике, имеет смысл вспомнить, что к концу XIV в. значительно расширяются общекультурные горизонты русской читающей публики. Возрастает интерес к переводной литературе, состав которой значительно расширяется. В это время Русь получила возможность познакомиться на славянском языке с выдающимся памятником византийской философско-религиозной мысли- «Ареопагитиками». Первый славянский перевод был завершен иноком Исайей в 1371 г., видимо, на Афоне 158 . С этого времени сочинения Псевдо-Дионисия занимают видное место в духовной культуре русичей. Напомню, что в «Ареопагитиках» были сформулированы основные положения христианской онтологии, гносеологии, богословия, мистики и эстетики; Псевдо-Дионисий разработал христианскую апофатику (систему отрицательных обозначений божества), теорию символизма, отказался от дискурсивного мьшления применительно к божественной сфере заменив его антиномизмом. Сочинения Псевдо-Ареопагита оказывали сильное влияние на крупнейших деятелей русской средневековой культуры, начиная с Епифания Премудрого , Феофана Трека, Андрея Рублева и кончая Аввакумом и Симеоном Полоцким (XVII в.). В это же время славяне получили на родном языке и другой важный памятник византийской культуры XI в- «Диоптру» («Душезрительное зерцало») Филиппа Пустынника 159 . В этом большом сочинении, написанном в виде диалога Души и Плоти (где Плоть выведена мудрым учителем Души!), дана достаточно полная картина христианской антропологии, основанная на богатом антично-византийском материале. Написанная в популярной форме, «Диоптра» была широко распространена на Руси, активно способствовала приобщению русских читателей к антично-византийским учениям о человеке, основу которых составляла сложная диалектика души и тела. При этом телу отводилась в ней роль едва ли не более высокая, чем душе, то есть христиа! антропология была представлена в ш лее полном и развитом виде, а не ригористических крайностях. |
| Сначала Киприан был сторонником строгой дисциплины, но в более поздний период – проявив некоторую непоследовательность – он перешел к более умеренным дисциплинарным принципам, разумно согласовываясь с требованиями времени. Как и Тертуллиан , он запрещал женщинам одеваться вызывающе, искажая сотворенное Богом; он также пылко выступал против участия в языческих развлечениях – даже не разрешил обращенному артисту преподавать декламацию и пантомиму. Он вел простой и аскетический образ жизни, ощущая тленность всего земного и думая о торжестве в вечности, считая, что только тогда закончатся проблемы и борьба воинствующей церкви. «Только вверху, – говорит он в своем трактате De Moralitate, написанном во время чумы, – только вверху есть истинный мир, несомненный покой, постоянная, прочная и вечная безопасность; там наше жилище, там наш дом. Кто не поспешил бы попасть туда? Там нас ждет великое множество возлюбленных; многочисленное воинство отцов, братьев и детей. Там славный хор апостолов; там череда славящих Бога пророков; там бесчисленная толпа мучеников, увенчанных победой после войны и страданий; там триумфаторы–девственники; там милостивые наслаждаются своей наградой. Давайте же устремимся туда со страстным желанием; давайте желать поскорее быть с ними, со Христом. После земного наступает небесное; после малого – великое; после тления – вечность». III. Его произведения Как автор, Киприан гораздо менее оригинален, плодотворен и выразителен, чем Тертуллиан , но стиль у него более ясный, умеренный, изящный и правильный. Он писал только об учениях церкви, священстве и жертве. 1 . Его самые важные труды касаются практических вопросов церковного управления и дисциплины. Среди них – его трактат «О единстве церкви» (251 г. по P. X.), magna carta старокатолического высокоцерковного духа, о важности которой мы уже говорили. Киприан написал также восемьдесят одно послание 1603 , некоторые – очень длинные, к разным епископам, священникам и церквям Африки и Рима, к исповедникам, к отступникам и т.п.; сохранились и ответные послания, например, от Корнелия Римского и Фирмилиана Кесарийского. В них очень живо представлены пастырские труды Киприана и жизнь церкви того периода в целом. Сюда относится также его трактат De Lapsis (250 г. по P. X.), против слишком мягкой дисциплины покаяния. |
| Из других древних писателей Ириней (IV, X, 1) едва ли ясен по данному вопросу, но Тертуллиан , кажется, указывает на 14-е нисана (Adv. Jud.8). Юлий Африкан совершенно определенно говорит: προ δε της μιας του πασχα τα περι τον Σωτηρα συνεβη (Chronicon fr. 50 у Bouth, Rel. sac. II, 297). Даже от конца 4 в. можно назвать трех писателей в пользу того же мнения; это – Епифаний (Haer. 1, 2: εδει γαρ τον Χριστ ν εν τεσσαρεσκαιδεκατη ημεραθ υεσθαι), Псевдо-Златоуст (387 по P. Хр.; Бенедикт, изд. VIII, Append., стр. 281: Распятие исполняет закон Моисеев, что агнец должно приносить в жертву между вечерами 14-го нисана) и Юлий Гилариан 25 (397 по P. Хр.; De die paschae et rnensis XV у Galland. VIII, 748: жертвоприношение агнца от. стада заменено жертвою Самого Господа Христа в Iuna XIV). Сюда нужно еще прибавить Анонима в Катенах Крамера (на Мф. стр. 237) и Павла Орозия (История 7; 4, 15: тьма случилась εν τη ιδ ημερα της σεληνης; quartern decimam ea die lunam), a равно саму «Пасхальную хронику» и συντομος διηγησις, содержащий египетскую систему. Но в то же самое время противное мнение, которое впервые появилось в III в. (на Западе Псевдо-Киприан, Computus de pascha 243 по Р. Хр. по изд. Hartel " A III, 248, пар. 9: manducavit pascha, пар. 21: passus est luna XV; на Востоке Ориген на Mф. XXVI, 17 по изд. Delarue III, 895: Jesus celebravit more Judaico pascha corporal iter... quoniam... factus est sub lege), начало брать верх. Достоверно, что св. Амвросий (episr. XXIII Dominis fratribus dilec- tissimis per Aemiliam constitutis около 386 по P. Хр., изд. Бенедикт. II, 880 сл. и у Migne lat. XVI, col. 1026 sqq.), Златоуст (напр., Беседы на Mф. LXXXII по изд. Pield. II, 461: пасха заменена Евхаристией, το κεφαλαιον των εορτων αυτων καταλυει εφ ετεραν αυτους μετατιθεις τραπεζαν), Протерий Александрийский (к папе Льву, 444 по Р. Хр., напечатано под П-ром LXXXIII среди писем Льва В. по изд. Баллерини: XIV luna rnensis primi... pascha manducans... sequenti die XV luna crucifigitur) и, вероятно, Феофил Александрийский (к императору Феодосию IV, 386 по Р. Хр., у Galland. VII, 615: потому что, хотя по-гречески стоит τη τεσσαρεσκαιδεκαταια, но по-латыни decima quinta – согласно с Амвросием и Протерием, которые, по-видимому, оба заимствовали у Феофила). |
| Напряжённость нравственных требований у рассмотренных писателей объясняется характером эпохи – это было время гонений, в такое время всегда энтузиазм возрастает. Имеет здесь также значение и то, что проповедниками строгой морали большею частью выступали пророки, то есть харизматики-энтузиасты, которым, конечно, трудно было удержаться от преувеличений. Таким образом, некоторые колебания в сохранении чистоты апостольского вероучения в данный период объясняются чисто случайными историческими обстоятельствами, а вовсе не обусловливаются отсутствием до середины II века признанного апостольского Предания и общецерковного обязательного вероучения. Зачатки Малоазийского богословия, данные в трудах свв. Игнатия и Поликарпа, не заглохли во внутренно-церковной литературе II века. 178 A. Harnak. Die Lehre der zwölf Apostel. (Texte und Untersuchungen. 2, 1–2) Leipzig. 1884. 180 Учение Двенадцати Апостолов. Новооткрытый памятник древней церковной литературы в переводе с греческого с введением и примечаниями. ТКДА. 1884. Т. 3. Ноябрь. С. 344–384. 184 W. Rordorf – автор предисловия к французскому изданию в SC говорит об этом произведении как об анонимном (SC. Т. 248. P. 108). 190 Vie de Schenute. Cm.: R. A. Kraft. Barnabas and the Didache. The Apostolic Fathers, A new Translation and Commentary, 3. NY. 1965. 191 J. Schlecht. Doctrina XII Apostolorum, una cum antiqua versione latina prioris parties de Duabis Viis. Freiburg. 1900. 192 Изданный Б. Пецем (B. Pez) в 1723 г. в Thesaurus anecdotorum novissimus. IV. Pars II. Col. 5–8//SC. T. 248. P. 207–210. 193 Constitutiones Apostolorum//PG. T. 1. Col. 509–1157; р.п.: Постановления Апостольские. Казань. 1864; СПб. 2000 (CPGS. 1730). 194 Климент Александрийский – Strom. I, 20, 100//PG. T. 8. Col. 817C; р. п.: T. l.C. 132; Ориген Александрийский – De princip. III, 2, 7//PG. T. 11. Col. 313AC; р. п.: C. 235; псевдо-Киприан – Cypr. Carthag. De aleatoribus//PL. T. 4. Col. 827–835; псевдо-Афанасиево сочинение De virginitate//PG. T. 28. Col. 251–283, содержащее 2-ю евхаристическую молитву «Дидахи» (9, 3–4). |
| 344), рукопись московской Синодальной библиотеки и 129, рукопись московской типографской библиотеки (Опис. ркп. м. Синод, библ. отд. III, ч. 1, стр. 11; Русск. Истор. библ. 1880 г т. VI, стр. 794, примеч 29), потому что мысль о каком бы то ни было отношении имени этого иерарха русской церкви к названным служебникам считаем положительно невозможною. Если же иметь в виду их происхождение не позже половины XIV века, то в таком случае мы скорее склонны думать, что служебники 601 и 129 принадлежат к той категории служебников, которые митрополит Киприан называл «неправым церковным правилом» и в замен которого рекомендовал «все право и истинно» (Русск. Истор. библ. т. VI, стр. 239) Основанием для наших сомнений служат: 1) внутренние противоречия чинов этих служебником (Служебн. ркп. м Синод бил 601, л. 112–116; bid. ркп. тип. библ. .N5 129, л. 134, л. 57– 58, 67, 69 .) с теми наставлениями, которые делает митрополит Киприан в своих граматах в Псков, Новгород и в другие места Русск. Истор. биос. т. VI, стр. 238, 254, 265); 2) непосредственное сличение языка этих служебников с языком рукописей, несомненно писанных рукою митрополита Киприана (Лествица 152, Творения Дионисия Ареопагита , – ркп. М. духовн. академ., 3) весьма существенные различия богослужебных чинов, находящихся в служебниках 601 и 129, с теми же чинами, но имеющими на себе надпись о переводе их «от грецких книг» митрополитом Киприаном и наконец, 4) отсутствие каких бы то ни было других указаний на собрание в одно целое переведённых митрополитом Киприаном богослужебных чинов, или ещё лучше на то, что он перевел целый служебник, кроме приписки рукою в. в самом служебнике 601, л 40) и заметки, принадлежащей перу известного протопопа Аввакума, ( А.С. Павлов Номок, при больш. Требн. стр. 204 прим. 1), которую по справедливости относят к тому же, служебнику московской Синодальной библиотеки 601 (Филарет Старопеч. номокан. и его свидетельство о числе просфор, стр. 43). Оставляя за собою право развить эти мысли подробнее и обстоятельнее в особой статье, в настоящем случае мы будем цитировать эти рукописи или просто под их номерами, или же называть их псевдо-киприановсними служебниками. |
| 521 Эпитеты из 16-й песни (икос 8). Цит. по: Cantarella R. Poeti bizantini. Vol. I. Milano. 1948. P. 90–91. 524 Киприан. Евхаристия. С. 29; см. также: Шмеман А. Исторический путь православия. Нью-Йорк, 1954. С. 273. 526 Ср.: Hessen I. Platonismus und Prophetismus. München. Basel, 1955. S. 88–90: Boman Th. Op. cit. S.I33. 531 Подробнее см.: Киприан. Евхаристия. С. 339–342; также: Протопресвитер А.Шмеман. Евхаристия. Таинство Царства. Paris, 1988. 533 См.: Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии. Основано на Священном Писании , правилах Вселенских и поместных соборов и на писании св. отцов Церкви. Составлено Иваном Дмитревским. М., 1993; Schulz H.J. Die byzantinische Liturgie. Vom Werden ihrer Symbolgestalt. Freiburg im Br., 1964. 534 См. подробнее: Onasch K. Der Funktionalismus der orthodoxen Liturgie. Grundzüge ciner Kritik//Jahrbuch fur Liturgik und Hymnologie. Bd 6, 1961. S. 40– 41; Шмеман А. Введение в литургическое богословие. С. 193; 142–145. Здесь о. Александр Шмеман указывает на «внешнюю торжественность», «изобразительно-символический» характер развитого богослужения, целью которого становится дать возможность его участникам «религиозно-психологически пережить событие или ряд событий...» (С. 142). 537 Ср.: Roques R. L’Univers Dionysien. Strukture hierarchique du monde selon le Pseudo-Denys. Paris, 1954. P. 92. 538 Cp.: Volker W. Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita. Wiesbaden, 1958. S. 56–58. 540 Г.У. фон Бальтазар связывал первый уровень (небесного, трансцендентного значения) с теорией псевдо-Дионисия, а второй (ориентированный на индивидуальное восприятие души) – с учением Евагрия Понтийского . См.: Balthasar H.U. von. Kosmische Liturgie. Freiburg im Br., 1947. S. 323. 542 См.: Taft R. The Liturgy of Great Church: an Initial Synthesis of Structure and Interpretation on the Eve of Iconoclasm//DOP. 34–35. 1980–1981; Bornet R. Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VII au XV siecle. Paris, 1966. |
| Paris 1865, 2 nd ed. 1873. Ad. Ebert: Geschichte der christl. latein. Literatur. Leipz. 1874, vol. I. 54–61. J. Peters (католик): Der heil. Cyprian. Leben u. Wirken. Regensb. 1877. B. Fechtrup: Der h. Cyprian, Leben u. Lehre, vol. I. Münster 1878. Otto Ritschl: Cyprian von Karthago und die Verfassung der Kirche. Göttingen 1885. Статьи о специальных проблемах, связанных с Киприаном, – J. W. Nevin и Varien (обе в «Mercersburg Review» 1852- " 53); Peters (ультрамонтанин): Cyprian " s doctrine on the Unity of the Church in opposition to the schisms of Carthage and Rome, Luxemb. 1870); Jos. Hub. Reinkens (старокатолик, епископ): Cypr " s. Doctr. on the Unity of the Church. Würzburg 1873. I. Жизнь Киприана Фасций Цецилий Киприан, епископ и мученик, олицетворение католической церкви в середине III века, происходил из знатной и богатой языческой семьи, родился в Карфагене около 200 г. или ранее. Его диакон и биограф Понтии считает ранние годы его жизни недостойными упоминания в сравнении с его последующим величием в церкви. Иероним сообщает нам, что он был весьма знаменит как учитель ораторского искусства 1598 . В любом случае, это был человек с прекрасным литературным, ораторским и юридическим образованием, с выдающимися административными способностями, которые позже оказались ему очень полезны в епископском служении. Он жил в мирском великолепии до зрелого возраста и, судя по его собственным признаниям, не был чужд распространенных среди язычников пороков. Но история о том, что он занимался магическими искусствами, возникла вследствие какой–то путаницы и в любом случае не подтверждается фактами. Однако, став христианином, он верил, подобно Тертуллиану и прочим, в сны и видения и получал их незадолго до своего мученичества. Достойный пресвитер Цецилий, живший в доме Киприана и на смертном одре поручивший ему заботу о своей жене и детях, сначала познакомил его с учениями христианской религии, а потом уговорил почитать Библию. После длительного сопротивления Киприан отрекся от мира, стал новообращенным, продал свое имение и раздал средства бедным 1599 , дал обет целомудрия и в 245 или 246 г. |
|
|
