| Присутствие Духа доказывается отпущением грехов, рукоположением, таинственной жертвой Эти цитаты могли бы быть умножены, но и сказанного довольно, чтобы показать, что Хризостом учил об освящении силой Святого Духа, а не одними установительными словами и что он призывал в Литургии и других таинствах благодать Параклита для совершения тайнодействия. Так же, как и все ему современные святые отцы, святой Иоанн Златоуст знает только одну традицию, которая в литургической практике исповедует и воплощает догмат об освящающей силе Духа. Таким образом, от Нумидии через Египет, Каппадокию, Сирию и вплоть до Антиохии, т.е. по лицу всей Православной Церкви, в IV веке была повсеместной традиция освящать евхаристические Дары молитвой эпиклезы. Вся Церковь в лице своих самых видных писателей и учителей свидетельствует то же самое. Другой традиции в то время мы не знаем, да и ее не было. После столь ясных и убедительных свидетельств христианских писателей IV века нет основания искать им подтверждений у позднейших отцов и учителей. Они только повторяют сказанное предшественниками. Гораздо важнее попытаться проследить, нет ли тех же мыслей у писателей более ранних, до IV века. Святой Василий Великий говорит о неписаном апостольском предании. То же подтверждает и псевдо-Прокл Не найдем ли следов этого предания в предшествующем столетии? На самом деле, Фирмилиан, епископ той же Кесарии Каппадокийской, пишет в 256 г., т.е. за сто лет до святого Василия, святому Киприану Карфагенскому о некоей женщине-еретичке, лжепророчице, которая лет 20 назад до того (т.е. около 235 г.) появилась и подражала священнику, совершающему Евхаристию. Она часто дерзала так поступать, подражая благословению Хлеба и освящению Евхаристии " призыванием " Следовательно, призывание в первой половине III века было тоже уже санкционированной практикой. Святой Киприан Карфагенский говорит о законном освящении жертвы Господней и о том, " приношение не может быть совершено там, где нет Святого Духа " Ориген также знает эпиклезу Таким образом, первая половина III века хранила эту молитву. |
| Псевдо-Киприан говорит о Ecclesiam sanctam [святой Церкви], как о mysticum Christi corpus [мистическом Теле Христовом], вне общения с которым non est salus [нет спасения] 2379 ; Сам Христос есть caput Ecclesiae [Глава Церкви], как Неточное Начало и Действующая Причина corporis ас membrorum ipsius [её тела и членов] 2380 . Вот эта-то древне-западная черта в представлении о Церкви и получает у св. Амвросия исключительное развитие в ущерб понятию о внешне видимой Церкви. Это обстоятельство вряд ли можно объяснить одними только случайными литературными влияниями, так как, как мы уже неоднократно имели повод говорить об этом, св. Амвросий весьма систематично обходит внешнюю церковную организацию; скорее, это соответствовало его личным вкусам. Затем, кроме того, что жизнь до занятия епископской кафедры он провёл под влиянием совершенно посторонних традиций, на него могли влиять и обстоятельства времени: в арианскую эпоху, когда внешняя организованность Церкви не воспрепятствовала возникновению самых горячих споров, по самым важнейшим вопросам христианской веры, естественно было видеть залог истинности и самый существенный признак Церкви в её внутренней солидарности и сплочённости: силу этой сплочённости Амвросий сам наблюдал на своей пастве во время своих неоднократных столкновений с еретиками и гражданской властью. Как бы то ни было, но Церковь прежде всего для Амвросия есть Тело Христово. Образ этой Церкви дан был уже в раю в наших прародителях и в факте создания первой женщины из ребра мужа. Соединение (copula) Адама и Евы было великим таинством (sacramentum magnum) во Христа и в Церковь ; ибо известно, что как Ева была костью от костей своего мужа и плотью от плоти его, так и мы являемся членами (membra) corporis Christi [тела Христова], костью от костей и плотью от плоти Его 2381 . Totum corpus Ecclesiae [всё тело Церкви] обнимает собой всех вообще верующих, не только существующих на земле, но и вообще когда-либо существовавших на ней. Здесь св. Амвросий различает прежде всего членов высших (membra superiora), святых, которые уже достигли своего успокоения на небе, и членов пока ещё только труждающихся на земле (membris unius corporis laborantibus); между теми и другими сохраняется всё-таки духовная связь, насколько первые совоздыхают и сострадают последним 2382 . |
| С давних времен принято думать о Дамаскине, как об отражении святоотеческой мысли в ее целом. Еще к XV в. митроп. Анкирский Макарий сказал о Дамаскине, что он «уста и истолкователь вообще всех богословов» 1190 . На основании слов преосв. Филарета Черниговского и Сильвестра Каневского проф. Бронзов считает, что мысли св. Иоанна – мысли древней вселенской церкви, его слово-заключительное слово того, что прежде было высказано о вере всеми древними отцами и учителями церкви; его творение – последнее напутственное и заветное слово от лица древней вселенской церкви всем дальнейшим догматистам; его догматическое творение в связи с другими его сочинениями в некотором роде единственная почва, на которой могли бы примириться между собой восточные и западные богословы» 1191 . Менее восторженно и гораздо более критически смотрит Жюжи: «неверно думать, что «Точное изложение» дает нам квинтэссенцию всего богословия греческих отцов... Св. Иоанн Дамаскин – верное эхо доктрины греческих отцов... Нет ни одного богословского положения «Точного изложения», которое нельзя было подтвердить ссылкой на какого либо раннего учителя. Но верное эхо не есть всецелое эхо. У Иоанна Дамаскина есть свои отцы, которых он предпочитает. Он даже далек от того, чтобы повторять в сокращенном виде всю доктрину предшествующих ему отцов. В «Точном изложении» имеются существенные пробелы» 1192 . По мнению того же ученого и философия не так уже сильно представлена в творениях св. Иоанна. Его аристотелизм м. б. сведен к небольшим размерам. Философия вообще преломляется у него сквозь призму псевдо-Дионисия. Ясно, что Дамаскин не есть греческий Аквинат. Да и сам Бронзов соглашается с тем, что «влияние Платона и Аристотеля могло быть и было на св. Иоанна Дамаскина только формальным 1193 . Дамаскин, как замечает Жюжи, не имел учеников и комментаторов. Его богословский синтез не сделался отправной точкой сильного схоластического течения, развивашего мысль учителя. «Точное изложение» не сделалось настольной книгой византийского богословия 1194 . |
| С деятельностью К., преимущественно на основании месяцеслова «Киприановой Псалтири», содержащей памяти ряда южнослав. (в первую очередь болг.) святых и песнопения им (прп. Параскевы (Петки) Тырновской, прп. Иоанна Рильского , свт. Илариона Могленского , святителей Арсения I и Саввы I , архиепископов Сербских, св. Симеона Мироточивого , прп. Иоакима Осоговского Сарандапорского), принято связывать начальный этап их почитания на Руси. Уже будучи митрополитом, К. продолжал заниматься книгописанием. Сохранилась рукопись сочинений прп. Иоанна Лествичника («Лествица»), переписанная К. в К-поле в 1387 г. курсивным «александрийским» письмом (РГБ. МДА. Фунд. Ф. 171. 1. 152). Троицкое монастырское предание XV-XVII вв. относило к числу собственноручных рукописей К. также Псалтирь с восследованием (Там же. 142) и сборник творений Псевдо-Дионисия Ареопагита с толкованиями прп. Максима Исповедника (Там же. 144). В реальности, однако, это лишь сравнительно ранние рус. списки с кодексов, переписанных К. либо принадлежавших ему. Первая из этих рукописей датируется по водяным знакам 1-й четв.- третью XV в., вторая - 2-й четв. того же столетия. Также только в списках сохранились принадлежавшие К. Служебник (ГИМ. Син. 601, пергаменная рукопись рубежа XIV и XV вв., написанная рус. уставом; см. Киприана митр. Служебник ) и Требник, к-рый, возможно, тождествен «Молитвеннику» (списки XVI в., напр. СаратГУ. ЗНБ. 1292 с указанием на «потружение» К. в заглавии). К. выступал также и в роли заказчика книг: в 1403 г. по его заказу для Успенского собора Московского Кремля были переписаны Триоди постная и цветная (ГИМ. Усп. 6 перг., 7 перг.). С заказом К. связывают также по крайней мере начальный этап создания роскошно иллюминированного пергаменного Евангелия-апракос Успенского собора Московского Кремля (ГОП. 11056). По содержанию рукопись представляет «новый апрокос», составленный на основании афонской редакции Евангелия-тетр, и является в этом смысле также одним из проявлений 2-го южнослав. влияния. Почитание |
| С другой стороны, богословие отцов церкви еще менее соответствует протестантским стандартам ортодоксии. Мы напрасно будем искать у них евангельские учения об исключительном авторитете Писания, об оправдании одной лишь верой, о всеобщем священстве мирян. Вместо этого уже во II веке мы обнаруживаем высокую оценку церковных традиций, заслуг и даже сверх должных добрых дел, заметное тяготение к особому положению священства, таинствам, обрядам и аскетизму, постепенно достигшее зрелой формы в греческой и римской ортодоксии. Англиканская церковь всегда больше соответствовала учению отцов церкви, чем лютеранские и кальвинистские церкви. Она заявляет о своем полном согласии с символом веры , епископатом и литургическим поклонением древности, до разделения Востока и Запада, но разница здесь только в степени выражения этого согласия; Тридцать девять статей являются такими же евангельскими по духу, как и Аугсбургское или Вестминстерское исповедание, и даже современная англо–католическая школа, самая классическая в церковности и самая ревностная в церковничестве, не обращает внимания на многие учения и обычаи, считавшиеся жизненно важными в первые века церкви, и придерживается других, неизвестных до XVI века. Деятели Реформации были такими же великими и благочестивыми людьми, как и отцы церкви, но и те, и другие должны склониться перед апостолами. Христианство неуклонно развивается, понимание углубляется, применение его принципов и силы расширяется, и в Библии есть еще много сокровищ, которые будут вынесены на свет в грядущие века. Выдающиеся качества отцов церкви весьма разнообразны. Поликарп выделяется не гениальностью или ученостью, но патриархальной простотой и достоинством, Климент Римский – административным даром, Игнатий – страстной преданностью идее епископата, церковному единству и христианскому мученичеству, Иустин – апологетическим рвением и начитанностью, Ириней – здравым учением и умеренностью, Климент Александрийский – стимулирующей плодотворностью мышления, Ориген – блестящей образованностью и смелыми теориями, Тертуллиан – свежестью и силой мысли и твердостью характера, Киприан – энергичной заботой о благе церкви, Евсевий – литературным даром компиляции, Лактанций – изяществом стиля. У каждого из них были и свои слабости. Ни один из их не может сравниться по глубине и духовной полноте со святым Павлом или святым Иоанном, и в целом произведения отцов церкви, несмотря на их неизмеримую ценность, стоят гораздо ниже Нового Завета. Одно Послание к римлянам или Евангелие от Иоанна стоит гораздо больше, чем все комментарии, ученые, полемические и аскетические трактаты греческих и латинских отцов церкви, ученых и реформаторов. |
| Соборы позднейшего времени регулируют вопрос об агапах (Гангрский, правило 2), говорят об участии клириков в них (Лаодик., прав. 27) и запрещают совершать агапы в базиликах (Лаодик., прав. 28; 3 Карфаген., прав. 30). Из слов блаж. Августина 75 можно заключить, что Моника ходила в Милане на поминальные трапезы, агапы, и что это не нравилось св. Амвросию, ввиду сходства этого обычая с языческими «parentalia» [паренталии (поминальное празднество в честь покойных родственников у римлян)]. Интересно одно место из сочинения «О девстве» псевдо-Афанасия: после 9-го часа произносится следующая молитва при преломлении хлеба: «Благодарим Тебя, Отче наш , о святом Воскресении Твоем, ибо Ты явил его через Иисуса, Отрока Своего, и, как этот хлеб, рассеянный некогда, теперь лежит на этой трапезе и, будучи собран, стал одним, так да будет собрана Твоя Церковь от пределов земли в Твое Царство, ибо Твоя сила и слава во веки, аминь». Затем следует чтение «Отче наш» и дается указание девам не вкушать вместе с оглашенными. Обращаем внимание на почти буквальное сходство с текстом молитвы «Дидахи» и на другие предписания того же памятника. Эфиопская редакция «Церковных постановлений», равно, как и Апостольское предание св. Ипполита (гл. 26), имеет интересную вставку, а именно: правило о внесении светильника. «Когда наступит вечер, диакон вносит светильник. Епископ приветствует собрание: «Господь со всеми вами». Народ отвечает: «И со духом твоим». Епископ: «Возблагодарим Господа». Народ: «Достойно и праведно, – величие и слава Ему». (Но он не должен говорить: «Горé ваши сердца», – это говорится лишь при приношении, т.е. при Евхаристии.) Затем епископ говорит молитву благодарения за просвещение нас откровением невещественного Света, в которой Карабинов находит сходство с гимном «Свете Тихий...» Затем, после вечери, приносится диаконом растворенная «чаша приношения», поются псалмы «аллилуйя», и, когда епископ произносит псалом, все славословят Бога, сотворившего мip единым словом. Потом вкушают от чаши, и прежде вкушения от вечери, все должны принять маленький кусочек от руки епископа, но это не Евхаристия Господня, а только «евлогия». |
| Спасение нужно было совершить поэтому не насильем над природою, а прежде всего, праведностью, правдою 1527 . Человеческому роду нужно было воспитательное водительство Ветхого Закона. Вспомним, что и для апостола Павла Закон был детоводителем, «педагогом» к пришествию Христа ( Гaл. II, 24 ). Человеку нужно было испытать на себе божественный гнев, т. е. оставление Богом. Следовательно нужно было и примирить Бога с родом человеческим. «Иного освобождения от этого рабства не было. Итак нужна была жертва Всевышнего Отца, жертва примиряющая и освящающая нас, оскверненных причастием ко греху. Нужна была жертва чистая и очищающая, но и священник был нужен чистый и безгрешный» 1528 . Отсюда – Крест и Голгофская жертва. Прообраз ее Палама видит еще в Ветхом Завете. Это мысль также не новая: ее находим уже у псевдо-Варнавы (главы XI-XII). Таким прообразом Голгофы для Паламы является Исаак, принесенный в жертву 1529 , что было особенно распространено среди западных отцов 1530 . Крестообразное возложение рук на Манасию и Ефрема ( Быm. XLVIII, 13–20 ) тоже представляется таким прообразом 1531 . Тут Палама следует за преп. Нилом Синайским 1532 и нашим литургическим богословием 1533 . Крестообразно поднятые руки Моисея против Амалика также прообразуют спасение посредством креста 1534 , что находим и у св. Григория Богослова . Тоже Палама видит и в действиях Иисуса Навина (X, 12–13) при остановке солнца над Гаваоном. Хотя в Библии ничего не сказано о крестообразном поднятии рук, но по-видимому и это заимствовано из литургического предания 1535 . Таким образом, «Единый безгрешный Сын и Слово Божие становится сыном человеческим; по Божеству неизменный, по человечеству беспорочный» 1536 искупает род людской. «Христос оправдал нас каждого ипостасно и возвратил к послушанию Небесному Отцу; а самое естество, которое Он принял от нас, Он обновил, показал его Отцу освященным и оправданным послушанием во всем... Он делает наше естество во всем послушным Отцу, исцеляет в нем наше непослушание и изменяет в нем проклятие на благословение, ибо, как все наше естество было в Адаме, так оно все и во Христе; и как все принявшие бытие от земного Адама, возвратились в землю и, о ужас! устремились во ад, так и через Небесного Адама, согласно Апостолу (I Корнин. XV, 48–49) все мы призваны на небо u удостоены небесной славы» 1537 . |
| Так и Песнь Песней приуготовляет догматы Писания таким образом, что они получают свою удобопостижимость, раскрывая свою, дотоле сокрытую глубину и красоту, и даже свой неповторимый аромат» 102 . Вспомним, что Ориген , по свидетельству блаженного Иеронима, превзойдя всех в своих книгах, в толкованиях на Песнь Песней превзошел самого себя! 6. Книга Премудрости Соломона 6.1. Исагогика книги Премудрости Соломона Книга Премудрости Соломона написана на греческом языке. Она, как говорит святитель Филарет Московский : «от лица Соломона возвещает сильным земли премудрость, происходящую от Бога, и обличает язычество». 103 Имя ее писателя неизвестно. Тертуллиан , священномученик Киприан Карфагенский и святитель Амвросий Медиоланский приписывали авторство Соломону. Однако эта точка зрения не имеет под собой сколько-либо веских оснований. Правда, в заглавии стоит имя Соломона. Но это, вероятно, псевдо-эпиграф. Предполагают, что неизвестный автор был иудеем и жил в Египте в эпоху династии Птолемеев, в первом, втором или третьем столетии до Рождества Христова. Из текста книги видно, что он был знаком, как с иудейским богословием, так и с греческой философией. Блаженный Иероним приводит предание о том, что автором книги Премудрости Соломона был Филон. Блаженный Иероним не говорит, однако, что это был знаменитый Филон Александрийский. В XIX веке некоторыми учеными авторство книги приписывалось именно Филону Александрийскому. В доказательство такого предположения указывали на сходство учения этой книги о Премудрости с учением Филона о Логосе. Однако некоторые высказывания неизвестного автора противоречат взглядам Филона. Так, например, происхождение греха и смерти в книге Премудрости Соломона объясняется «завистью диавола» (2, 24). Однако Филон не допускал существование злого начала в мире и аллегорически толковал библейский рассказ о грехопадении прародителей. Святитель Филарет Московский полагал, что упомянутый блаженным Иеронимом Филон не является Филоном Александрийским. Он указывает, что с сочинениями Филона Александрийского книга Премудрости Соломона «не смотря на многие подобные 104 мысли», «не сходствует в слоге, и никогда не полагалась между его сочинениями». |
| у Климента Александр. (Стром. VI, 13, 106): «гностик» – истинный пресвитер и диакон экклезии, «не людьми рукоположенный, хотя бы даже здесь, на земле, он и был почтен председательством». Основной текст Постан. апост. II, гл. 57: «Да будет уделено место для пресвитеров в восточной части дома: посреди же их да будет расположен престол епископа, а с ним пусть сидит пресвитерство». Тертуллиан . Об увещ. к целомудрию, гл. 7: «заседание клира (ordinis)»: О единобрачии: «Не предсидят ли у вас также и двубрачные?» Апол., гл. 39: «предсидят некие испытанные старейшины». Киприан. Письма. 38–39: «имеющие сидеть с нами (в качестве пресвитеров)»: 40: «(пресвитер) пусть сидит в клире»: 45, 2: «со-пресвитер, сидящий вместе с тобой»: 59, 19: «вместе с тобой предсидящий в клире». Анкирский соб., пр. 1-ое: пресвитеры пользуются честью «сидения», и т. д. 304 Игнатий. К Магн., 13, 1 (см. прим. 303). Основной текст Постан. апост., гл. 28: пресвитеры должны пользоваться почитанием, «как апостолы и как советники епископа и венец экклезии». 305 Это выражение, как известно, часто встречается в Посланиях Игнатия. К Магн., 6, 1: «Старейшины занимают место собора апостолов». К Тралл., 2, 2: «Повинуйтесь старейшинам как апостолам Иисуса Христа»: 3, 1: «Почитайте старейшин как собор Божий и как сонм апостолов». К Смирн., 8, 1: «Последуйте старейшинам как апостолам». Cp.: К Филад., 5, 1: «к апостолам, как к старейшинам экклезии». Из Посланий Игнатия это сравнение перешло в Основной текст Постановлений апостольских, ср.: Учение 12-и апостолов. II, 26, 28. Сравнение с апостолами лежит также в основании того предписания в Псевдо-Климентовых проповедях (XI, гл. 36), согласно которому епископ должен иметь 12 пресвитеров. 306 Около сер. II в. вследствие учения об апостольском преемстве епископ уже приравнивается апостолам. 307 Это непосредственно подтверждается Посланием Игнатия к Траллийцам (гл. 2): «Повинуйтесь епископу... повинуйтесь также и старейшинам... И как служители таинств Иисуса Христа, они должны всячески угождать всем, ибо они не служители яств и питий, но слуги экклезии Божией». |
| Увещание согрешившего ближнего к покаянию входит основным образом в обязанность каждого христианина, как «духовно одаренного», ср. предыдущее примечание и Гал. 6:1: «Вы, духовные, исправляйте такового в духе кротости». Учение 12-и апостолов. II. 7: «...но одних обличай»; IV, 3: «Когда ты кого-нибудь обличаешь в грехах, не будь лице- приятен»; XV, 3: «Обличайте друг друга не во гневе, но в мире». Но в особенности обязанность подобного увещания выпадает на долю лиц, в более высокой степени одаренных духом (одаренных учительством). Ср.: Тит. 3:10: евангелист Тит должен вразумлять еретиков и, в случае необходимости, даже отлучать: «Еретика после первого и второго вразумления отвращайся». Поведение апостола Павла по отношению к коринфскому грешнику (1Кор. 5:3–5) не означает, конечно, простого отлучения (угроза ему «измождением плоти»), но, во всяком случае, показывает, что апостол, в силу своего духовного дара, берет на себя отлучать также и от общины, хотя в собрании и с согласия собрания экклезии («в собрании вашем... обще с моим духом»), По образованию епископального устройства властью отлучения пользуется епископ как совершитель Евхаристии и учитель общины. Древнейшее свидетельство находим у Игнатия Богоносца (К Еф.6:1): если епископ молчит, то тем более должно его бояться. К Филад. 1, 1,2: епископ и в своем молчании сильнее еретиков, потому что община согласна с его предписаниями (ср.: К Смирн. 7, 2: община не имеет никакого общения с еретиками). «Молчание» епископа означает, что он отказывает грешнику в общении, и община следует его «заповедям» (entolais). Псевдо-Клим. К Иаков., гл. 18: «Кого епископ ненавидит, того должны ненавидеть и все члены общины; с кем епископ не говорит, с тем не должны говорить и члены общины; кто остается другом того, кого ненавидит епископ, и говорит с тем, с кем не говорит епископ, тот разоряет экклезию». Однако и в III в. еще встречается отлучение другими учительными лицами, ср.: Евсев. VI, 43, 20: Римский епископ Корнелий ссылается на то, что еще исповедник Моисей «отлучил от общения» (akoineneton epoiese) Новациана с его сообщниками. Св. Киприан Карфагенский . Поел. 66: исповедник Пуппиан увещевал Киприана, как недостойного епископа, к покаянию и прекратил с ним церковное общение, что привело в большое смущение Киприана, грозившего ему со своей стороны отлучением («Я спрошу моего Господа, позволит ли Он, чтобы был дарован тебе мир и ты был принят в общение Его экклезии»). Для действительности в глазах общины действие учительствующего и здесь нуждается в согласии экклезии. |
|
|
