| действиями: возжигается светильник, к-рый горит до потребления Крови священником или до окончания причащения народа; совершается возношение Агнца и коленопреклонения; если есть кадильщик, он совершает каждение, стоя на коленях. Обычай возношения Гостии получил широкое распространение после споров в Парижском ун-те о том, когда хлеб становится Телом - после слов о Чаше или до, независимо от них? ( Kennedy. 1944; Idem. 1946). Постановление об этом было принято еп. Одоном Парижским (1196-1208) ( Mansi. T. 22. Col. 682). В 1219 г. папа Гонорий III предписал, чтобы этот обычай соблюдался в Англии и Ирландии во время поклонения народа (Liber Extra. III 41. 10). Подробнее см.: Dumoutet E. Le désir de voir l " hostie et les origines de la dévotion au Saint-Sacrement. P., 1926; Browe P. Die Verehrung der Eucharistie im Mittelalter. Münch., 1933. S. 26-70. В этот же период распространяется обычай звонить в колокольчик в момент освящения Даров (со времен папы Григория XI принят всей католич. Церковью). С XIV в. становится обязательным коленопреклонение в этот момент. Возношение Чаши впервые отмечено у Вильгельма Дуранда Старшего как новый обычай ( Durand. Rationale. IV 41. 50). В раннее средневековье в текст «Qui pridie» о Чаше - «Simili modo» («Подобным же образом») - была сделана интерполяция - «тайна веры» (mysterium fidei). Впервые она упоминается в толковании мессы Псевдо-Германа ( German. Ep. 1). Некоторые считают, что ее цель - подчеркнуть освятительное значение установительных слов. По мнению др. ученых, слова добавлены в связи с действиями диаконов в этот момент литургии (в соответствии с 1 Тим 3. 9). (Подробнее см.: Capelle. 1955.) «Unde et memores» («Посему и мы, воспоминая») - анамнесис, содержащий краткое воспоминание спасительных деяний Христа и указание на приношение. О воспоминании не только Страстей, но и Вознесения Господня говорит сщмч. Киприан Карфагенский ( Cypr. Carth. Ep. 63. 16-17//CSEL. 3. P. 714-715). Большое число вспоминаемых в К. м. этапов Домостроительства спасения приводит Арнобий Младший ( Arnobius Junior. |
| Доникейских отцов церкви можно разделить на пять или шесть групп. 1) Апостольские отцы церкви, или апостольские ученики. Из них наиболее известны Поликарп, Климент и Игнатий. 2) Апологеты христианства против иудаизма и язычества: Иустин Мученик и его преемники, до конца II века. 3) Борцы с еретиками внутри церкви: Ириней и Ипполит, в конце II и в начале III века. 4) Александрийская школа философского богословия: Климент и Ориген , в первой половине III века. 5) Современная им, но более практическая северо–африканская школа: Тертуллиан и Киприан. 6) В качестве особой группы можно выделить зарождающуюся антиохийскую школу и отдельных менее выдающихся авторов, которые не могут быть отнесены ни к какой конкретной группе. Наряду с подлинными произведениями отцов церкви в первые века появилось множество апокрифических евангелий, деяний и апокалипсисов, еретических и ортодоксальных, под именами апостолов и известных людей более поздних периодов, а также иудейские и языческие пророчества о христианстве, такие как Заветы двенадцати патриархов, книги Гидаспа, Гермеса Трисмегиста и Сивиллы. То, что эти подделки, порожденные праздным воображением, часто использовали даже выдающиеся отцы церкви, особенно апологеты, свидетельствует не только о большом легковерии и полном отсутствии критического подхода к литературе, но и об очень несовершенном еще умении чувствовать истину и отвергать pia fraus как безнравственную ложь. ПРИМЕЧАНИЯ Римская церковь доводит ряд Patres, среди которых она выделяет небольшое количество богословов, выразительно именуемых Doctores ecclesiae, до конца средних веков и причисляет к ним Ансельма, Бернара Клервоского, Фому Аквинского, Бонавентуру и богословов Трентского собора, закрепляя свои притязания на исключительную католичность, не признаваемые ни Греческой, ни евангельскими церквями. Отличительные признаки Doctor Ecclesiae: 1) eminens eruditio; 2) doctrina orthodoxa; 3) sanctitas vitae; 4) expressa ecclesiae declaratio. Римская католическая церковь признает Doctores ecclesiae следующих греческих отцов: Афанасия, Василия Великого , Григория Назианзина , Златоуста, Кирилла Александрийского и Иоанна Дамаскина , следующих латинских отцов: Амвросия, Иеронима, Августина, Илария из Пуатье, Льва I и Григория I, а также средневековых богословов: Ансельма, Фому Аквината, Бонавентуру и Бернара Клервоского. |
| Другим распространённым на Востоке пониманием искупления было представление об умилостивлении Бога Крестной Смертью Спасителя. Ориген обратил внимание на параллель между Крестной Жертвой Христа и ветхозаветной жертвой за грехи. Ветхозаветный закон предписывал приносить за грехи народу особую жертву из тельца, кровью которого первосвященник кропил во святилище и этим кроплением repropitiabat, умилостивлял Бога за согрешивших; и умилостивленный Бог отпускал согрешившим их грехи. Но такое же значение, какое эта жертва имела для народа еврейского, жертва Христа Спасителя имела для всего человечества. Христос Спаситель, в Котором обитала полнота Божества телесно, был и propitatorium, умилостивлением, действовавшим Первосвященником по Своему Божеству, и жертвой, приносимой за народ, по телу, человечеству. Он – Агнец Божий, взявший на Себя грехи всего мира. Как Жертва Сына Божия, имевшая в очах Божиих бесконечную ценность, она действительно могла служить propitiatio, умилостивлением, Бога, и потому имела своим следствием отпущение грехов 2191 . Следы подобного представления мы встречаем и у св. Амвросия. Это обстоятельство, впрочем, не всецело должно объяснять влиянием на него Оригена . Дело в том, что и некоторые западные писатели (именно Псевдо-Киприан) до него уже были знакомы в общих чертах с этим пониманием. Именно, Христос и прежде иногда обозначался на Западе как Agnus innocens [Непорочный Агнец], Который totum se contempserit pro Ecclesia [всего Себя предал за Церковь ] 2192 ; Его Кровь принесла людям мир (pacem) и примирение (reconciliationem) 2193 ; Его Смерть ставилась уже в параллель с ветхозаветными жертвами, насколько последние представляли собой umbrae et typi futurorum [тени и образы будущего] 2194 . Но, вероятно, знакомство с Оригеном дало возможность Амвросию, как и в предыдущем случае, углубить и распространить это представление. Для него также ветхозаветная жертва за грех является тенью и образом Новозаветной Жертвы Христа: ante agnus offerebatur, offerebatur et vitulus, nunc Christus offertur [прежде приносился в жертву агнец, приносился в жертву и телец, ныне Христос приносится в жертву] 2195 . |
| Если мы научимся читать эти «ходатайства Духа», все, что остается неизреченным за всеми «современными проблемами», мы сумеем разгадать в глубине их тот особый язык Духа и Слова, которое пытается пробиться к нам и своим зовом, и своим молчанием. «Кто приобрел слово Иисусово, может слышать и Его молчание», – говорит священномученик Игнатий Антиохийский ; ибо и молчание, как во времена Игнатия, так и сегодня, стоит за гвалтом истории и обращает к себе наш слух. Слово не только учит и наставляет, но и ведет нас «доказательствами от противного». И сегодняшнее его молчание сквозь шум и чад века сего взывает к нашему слову, нашей вере, нашему отклику. У Николая Кавасилы мы находим икону Бога, к которой часто возвращался православный богослов Павел Евдокимов : Бог не насилует нашей свободы, не смеет вмешиваться в нее, но становится у дверей Своего творения и у дверей нашего сердца как «проситель любви». «Он нисходит и разыскивает… того, кого полюбил», – говорит Кавасила, и Его любовь раскрывается не только в каждом из нас, но и в нашей вере, в нашей Церкви. То, что в наши дни подспудно ищет душа современного мира: обретение памяти, смысла человеческого лица, видение мира как совершающегося таинства, ощущение литургического единства творения – где еще все это сохранилось и притаилось, как не в Восточной Церкви? И не к нам ли сегодня, как и вчера, обращены слова Господа: «Никто, зажегши свечу, не ставит ее в сокровенном месте, ни под сосудом, но на подсвечнике, чтобы входящие видели свет» ( Лк 11:33 ). 568 Св. Климент Римский .Второе Послание к коринфянам//Ранние отцы Церкви… С. 91. Несмотря на то, что Второе Послание не принадлежит, как установлено в начале XX века, к произведениям святого Климента, но приближается к т. н. «псевдо-Клементинам», оно ярко отражает дух эпохи. 570 Булгаков С. Н.Апокалиптика и социализм//Сочинения в двух томах. Т. 2. Избранные статьи. М., 1993. С. 431. 571 Как отмечал в этой связи архимандрит Киприан, «интерес христианской проповеди в глазах людей того времени лежит в будущем. Эта аскетическая незаинтересованность в настоящем обосновывается ожиданием близкой “парусии” Господа. Интересы земные: семья, нация, общество, государство, – все это преходящий призрак» (Указ. соч. С. 45). Он же отмечает, что в писаниях самых ранних христианских мыслителей, а именно мужей апостольских, остро чувствуется пренебрежение земными интересами. Только со времени апологетов христианская письменность начинает уделять внимание человеческому земному деланию. |
| И мы молим Тебя послать Духа Твоего Святаго на приношение Святой Церкви, собирая всех воедино, чтобы, причащаясь Святых Даров во исполнение Святаго Духа, в утверждение веры и истины, Тебя хвалили и славили, через Отрока Твоего Иисуса Христа, через Которого Тебе подобает слава и честь, Отцу и Сыну со Святым Духом, во Святой Твоей Церкви, ныне и во веки веков. Аминь». Фрир написал параллельно эту евхаристическую молитву с такой же молитвой Апостольских постановлений (CA VIII) и нашел разительное сходство, местами даже полное буквальное тождество. Напечатанные сбоку примечания показывают, что многие слова и даже целые выражения заимствованы из других современных и даже более ранних памятников, например: творений мч. Иустина Философа , псевдо-Варнавы, св. Иринея, Ипполита Римского , оксфордского папируса Дэйр-Бализэ и др. Как видим, евхаристическая молитва содержит благодарение за искупительный подвиг Спасителя, приводит описание Тайной Вечери с установительными словами, содержит эпиклезу Святаго Духа и краткое ходатайство за Церковь . Что еще важнее, евхаристическая молитва , древнейшая из известных в своем, более или менее, полном составе, есть развитая доксологическая тринитарная формула. Анафора св. Ипполита идет тем же путем усовершенствования евхаристического богослужения, который нам уже известен из произведений Иустина Философа и мч. Иринея Лионского . Характерно для этой молитвы очень краткое благодарение за творение, отсутствие ангельского славословия «Свят, Свят, Свят...», очень разработанное благодарение за Воплощение и подробное описание Тайной Вечери. Подобные особенности евхаристического канона не должны смущать исследователя. Нарастание подробностей второстепенного значения, развитие отдельных частей молитвы и увеличение разных тонкостей, как, например, более подробное повествование о творении мipa, или искупительном подвиге, или же Тайной Вечере, вполне объяснимо усовершенствованием богослужения в течение исторического процесса. Но, обычно, эти нарастания касаются деталей, а не существенно важного в каноне. |
| Иоанн сказал по этому поводу Иисусу: учитель, мы видели человека, который именем Твоим изгоняет бесов…, и запретили ему, потому что он не ходил за нами. Иисус сказал: не запрещайте ему, потому что никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня; кто не против нас, тот за нас», – и это явление повторялось в последующей истории. Книга Деяний рассказывает об иудейских заклинаниях, которые стали изгонять демонов из бесноватых именем Иисуса, говоря: заклинаем вас Иисусом, которого проповедует Павел ( Деян.19:13 ), и псевдо-Киприан упоминает, что и нехристиане много раз исцеляли бесноватых именем Христа. 1893 Как заклинатели бесов, христиане вступили в языческий мip, и заклинание было важнейшим средством не только для распространения христианства, но для укрепления христиан в их собственной вере. При той уверенности в вездеприсутствие демонов и их всеобъемлющем влия- —381— нии на мip, историю и жизнь человечества, какая одинаково разделялась язычниками и христианами во 2-м и 3-м веках, дар изгнания бесов должен был иметь весьма важное значение для распространения христианства. Для громадной массы обыкновенного язычества с его грубыми суевериями он являлся наиболее очевиднейшим доказательством сверхъестественного могущества проповедуемого христианами Иисуса Христа, одно имя которого приводило в трепет бесов и освобождало от них одержимых ими. Но и в самих христианах, в деле их укрепления их веры и религиозного самосознания, этот дар должен был оставлять сильное впечатление. Великая мысль, что в обладании каждого христианина находится часть победы Христа над князем мipa сего, воспитывало в них непоколебимую уверенность в правоте своих убеждений и укрепляло надежду на окончательное торжество над язычеством. Каждый факт экзорцизма, рассматриваемый отдельно, носил на себе печать драматизма и сообщал экзорцисту нечто импонирующее, производившее сильное впечатление не только в исцеляемом, но и в окружающих зрителях. Неудивительно, поэтому, что такие явления, как свидетельствует Тертуллиан , в большинстве случаев сопровождались обращением к христианству. Древнейшие апологетические сочинения полны свидетельств об этой силе духа, проявляемой христианами над бесноватыми. Иустин философ с восторгом обращается к язычникам с следующими словами: «Сын Божий сделался человеком для уничтожения демонов; вы можете убедиться в этом, наблюдая за тем, что происходит на ваших глазах, потому что многие из христиан исцелили большое число одержимых во всем мipe и в вашем городе (Риме) чрез заклятие именем Иисуса Христа, тогда как их не могли исцелить все другие заклинатели, чародеи и врачи; они продолжают исцелять их и теперь, уничтожая и изгоняя демонов из одержимых ими людей». 1894 В диалоге с иудеем Трифоном тот же Иустин пишет: «всякий демон, заклинаемый именем Сына Божия…, побеждается и преодолевается. Если вы сделаете |
| Иоанна Экономцева, вошедшие в сборник его статей 85 . Написанные в научно-популярном жанре еще в советскую эпоху, они имеют подспудной целью своей развеять те научные (точнее, псевдо-научные) предубеждения, которые сложились в это время в отношении исихазма, как одной из форм весьма подозрительной «мистики». Естественно, что для этого автору приходилось порой прибегать к эзоповскому языку, и этот искусственный язык, приспособленный к примитивно-атеистическому мышлению советской интеллигенции, ныне, конечно, выглядит уже анахронизмом. Например, оценка св. Григория Паламы , как «представителя интеллектуальной писательской элиты Византии Палеологовского Ренессанса, той самой элиты, к которой принадлежали и его идейные противники: Варлаам, Акиндин, Григора и другие» (с. 173). Искусственная культурологическая перспектива, т. е. то прокрустово ложе, в которое «дозволялось» укладывать миросозерцание исихастов, побудила автора рассматривать исихазм в качестве одного из явлений эпохи Возрождения (с. 187), хотя это духовное течение по своей сущности является полной противоположностью мировоззренческим интуициям Ренессанса. Эта же перспектива породила и такое определение: «Исихазм – это феномен не только русской и общеправославной духовности и культуры. Это достояние всего христианского мира, всего человечества, и пора подойти к нему без конфессиональной и идеологической предвзятости, не столько, может быть, оглядываясь назад, сколько устремляя взгляд в будущее» (с. 192–193). Что исихазм – достояние всего христианского мира и всего человечества, это бесспорно, но стяжать это достояние можно лишь в Православии и через Православие, поскольку жить и приносить обильные духовные плоды он мог и может только в Православной Церкви; лишенный же этой естественной «среды обитания», исихазм неминуемо гибнет, как рыба, вытащенная из воды. Так что, если весь «христианский мир» и «все человечество» станут православными, то не останется просто места для «конфессиональной и идеологической предвзятости». |
| Истрин B.M. Александрия русских хронографов. Исследование и текст. M., 1893. С. 161: эпитет пардус был употребителен для обозначения воинственности. Про Святослава, например, говорится, что он б хоробръ и легокъ ход акы пардусъ . С. 169: подчеркивается благородство Ал-ра Македонского. Истрин 1994 – Истрин В.М. Хроника Иоанна Малалы в славянском переводе. Подготовка, вступит. статья и приложения М.И.Чернышевой. M., «Джон Уайли энд санз», 1994. Истрин В.М. «Иудейская война» Иосифа Флавия в древнерусском переводе. М.-Л., 1958. Josephus Flavius. La prise de Jerusalem. Text veuxrusse publ. integralment par V. Istrin. Paris 1938. Кайперт Г. Крещение Руси и история русского литературного языка//ВЯ 1991, 5. С. 86–112. С. 90: недоучет переводных памятников. Калиганов И.И. Историко-литературные проблемы южно-славянского влияния на Руси//Славянские литературы. X Международный съезд славистов. София, сент. 1988. Доклады советской делегации. M., «Наука», 1988. С. 51–66. Караяннопулос – Karayannopulos J., Weiss G. Quellenkunde zur Geschichte von Byzanz. Zweiter Halbband. Wiesbaden. 1982. S. 342–343. Карташев Церк. – Карташев A.B. Очерки по истории русской церкви. Т. 1–2. M., «Терра», 1992. Карташев Всел. – Карташев A.B. Вселенские соборы. M., 1994. Кириллин – Кириллин В.М. «Слово о вере христианской и латинской» Феодосия Печерского //Древнерусская литература. Восприятие Запада в вв. M., «Наследие», 1996. С. 51–93. С. 67: лексема даръ=«мзда» в контексте западнохристианской практики прощения грехов по индульгенциям. Клибанов А.И. К проблеме античного наследия в памятниках древнерусской письменности//ТОДРЛ XIII, Л., 1957. С. 158–181. C.161 сл.: роль произведений Псевдо- Дионисия Ареопагита для развития идей в XIV в. (Киприан привез перевод Исаии 1371 г.). Приписка: разумей, внешнии философи неразумеша о том, что ес в нас душа безсмертна. Князевская O.A. 1736. Хроника Георгия Амартола. Отрывок ГБЛ, Муз. 10277, 22 л., пергамент//Предварительный список славянорусских рукописных книг, хранящихся в СССР. M., AH СССР. 1986. |
| Какой представляется функция Руфи в этом ряду исключений? На этот вопрос старались ответить отцы Церкви и христианские писатели, толкователи как Ветхого, так и Нового Завета. Патристическая экзегеза Книги Руфи Авторами, которые отозвались почти на все стихи КР, были Феодорит Кирский из восточных отцов и Амвросий Медиоланский из западных. Больше всего ранние христианские писатели цитировали и упоминали стихи 1-й и 4-й глав. Кроме Оригена 101 , Иеронима 102 , Евсевия 103 , Амвросия 104 и Феодорита 105 , которых отличал интерес к разным аспектам этого сочинения и которые цитировали или пересказывали разные его эпизоды, к КР обращались или её упоминали такие авторы, как Мелитон Сардский, Ипполит Римский , Юлий Африканск ий, Василий Великий (dubia), Григорий Богослов , Афанасий Великий , Ефрем Сирин , Амфилохий Иконийский , Прокопий Газский, Иоанн Златоуст , Епифаний, Псевдо- Киприан Карфагенский , Иоанн Дамаскин , Аноним (PG 56:619), Августин, Амброзиастр, Паулин Ноланский, Кводвультдеус, Григорий Великий , Исидор Севильский . Несмотря на солидное число авторов, большая часть упоминаний беглые. Специальные экзегетические труды о КР если и существовали, не сохранились. Но КР комментировали в составе общего комментария к целому разделу Библии: таков сохранившийся комментарий Феодорита к Руфи в составе его Комментария к Восьмикнижию. Небольшая популярность КР у отцов Церкви и вообще христианских писателей сказалась на том, что и научной литературы о толковании КР в патристике и у средневековых христианских авторов практически нет. А поскольку история христианской экзегезы КР не написана, мы вместо историографического обзора вынуждены набросать здесь самый общий её очерк, пользуясь преимущественно первичными источниками и упоминаниями КР в общих обзорах истории библейской экзегезы 106 . Раннехристианские писатели, такие как Ориген , и некоторые отцы Церкви (Иероним и другие) были, как известно, знакомы с еврейской экзегезой Библии. Что касается КР, то с уверенностью можно говорить о знакомстве с нею лишь Иеронима и предположительно Ипполита. Иероним прямо ссылается на еврейских толкователей КР 107 . Ипполит Римский , от сочинения которого, посвящённого интерпретации КР, дошёл только небольшой фрагмент, толкует КР 2:9, где речь идёт об утолении жажды и насыщении водой, возможно, опираясь на толкование имени героини в еврейской традиции 108 . |
| Кекелидзе К. Иерусалимский канонарь VII в. Тифлис, 1912. Кекелидзе К. Памятн. Кекелидзе К. Литургические грузинские памятники в отечественных книгохранилищах и их научное значение. Тифлис, 1908. П. Молитовник. Prayer Book. A Monument of the XIV Century. New York, 1960. Кр-цев Н. Материалы Кр-цев Н. Сведения Красносельцев Н. Ф. Сведения о некоторых литургических рукописях Ватиканской библиотеки, с приложением исследований и текстов. Казань, 1885. Мансветов И. Митр. Мансветов И. Митрополит Киприан в его литургической деятельности: историко-литургическое исследование. Москва, 1882. Муретов С. К матер. Муретов С. К материалам для исторического последования литургии. Сергиев Посад, 1895. Муретов С. Проском. Муретов С. Исторический обзор чинопоследования проскомидии до «Устава литургии» Константинопольского Патриарха Филофея: Опыт историколитургического исследования. Москва, 1895. Невоструев-Горский Никольский К. Устав Никольский К. Пособие к изучению устава богослужения Православной церкви. 6-е изд. Спб., 1900. Петровский Петровский А. В. Древний акт приношения вещества для таинства Евхаристии и последование проскомидии//Христианское чтение. СПб., 1904. 3. C. 406431. Пс.-Дионисий ЦИ Псевдо-Дионисий Церковная иерархия//PG 3, 369509. Симеон Солун. ET; SL Симеон Солунский Объяснение божественного храма (Expositio de divino templo); О священной литургии (De sacra liturgia)//PG 155, 253304; 697750. Список Предварительный список славяно-русских рукописей XIXIV вв., хранящихся в СССР//Археографический ежегодник за 1965 г. Москва, 1966. С. 177309. Троицкий Чернявский Псалмы приводятся главным образом по церковнославянской Библии, иные книги Священного Писания в русском переводе 4-х Академий. Тексты славянских рукописей и книг цитируются гражданским шрифтом, титла разведены, надстрочные знаки опущены, пунктуация упрощена. Греческие и латинские тексты переводятся по необходимости либо на славянский, либо на русский языки. Богослужебные книги цитируются по господствующим греческим и русским изданиям, если это не показано особо. Рукописи по умолчанию являются греческими, если в шифре или описании не указано иначе. |
|
|
