| Содержание Пс. 8 -го, который даже Гитциг не решается оспаривать у Давида, живо напоминает нам раннюю пору юности этого псалмопевца когда, он вскоре после помазания пророком Самуилом еще продолжал пасти стада отца своего. Читая его, невольно представляешь себе, как в одну тихую, торжественную ночь, каких Давиду в пастушеской его жизни не мало, конечно, приходилось проводить на Вифлеемских пажитях на страже у своего стада 471 , взор его поражается прекрасною картиною необъятного свода небесного с сияющей на нем луною и бесчисленными звездами, и эта картина, глубоко проникая в душу, возбуждает его к прославлению величия всемогущего и премудрого Творца вселенной. Но при этом, обращаясь к себе, юный псалмопевец не может не сознавать, как слаб еще его голос для такого возвышенного хваления; а сравнивая себя с необъятностью созерцаемой им картины природы, не может не чувствовать, как ничтожен человек пред величием Творца. Но с другой стороны, озаряемый благодатным веянием Духа Божия 472 , он в собственном недавнем опыте предпочтительного его помазания пред братьями находит себе одобрение в своем намерении хвалить Господа. «Из уст младенцев и грудных детей Ты устрояешь себе хвалу, вопреки враждующим против Тебя, чтобы сделать безмолвным врага и мятежника» 473 , – многознаменательно и пророчески говорит 474 , он Господу, явно применяясь к словам его Самуилу пророку о старшем брате псалмопевца: «не смотри на вид его и на высоту роста его; Я отринул его; Я смотрю не так, как смотрит человек; ибо человек смотрит на лице, а Господь смотрит на сердце» 475 . С тем вместе особенно попечение о нем Господа, из безвестной доли пастуха предизбравшего его вождем народа Своего, Израиля 476 , во свете божественного откровения переносит его от настоящего ничтожества падшего человека к высокому назначению его быть владыкою природы и он духом созерцает полное осуществление такого назначения в образе малым чем умаленного в страданиях своих пред ангелами, но затем прославленного и возвеличенного пред всем миром Искупителем человечества 477 . |
| Душа благочестивая когда оступишься и согрешишь – не медли в грехе твоем, чтобы не уклониться к тяжкой участи, но тотчас, признав свой грех, кайся и молись Господу: «согрешил, Господи, помилуй меня», и отпустится Согрешение твое. Но впредь берегись этого, как змеиного жала: «Жало же смерти – грех» ( 1Кор. 15, 56 ). Берегись этого жала, чтобы не погибнуть. Согрешить – дело человеческое; но оставаться в грехе – диавольское Диавол как согрешил, с того времени непрестанно в грехе и ожесточении пребывает и во веки пребудет. Берегись же прилагать грех к греху, чтобы не остаться с диаволом ( 104, 471–472 ). В больнице бывает, что не все исцеляются: есть болезни неисцелимые, и человек не все может, что хочет, но в святой Церкви не так. Нет такой душевной болезни, которой бы Христос не хотел и не мог исцелить, только бы сам больной хотел этого и усердно просил у Христа. Ибо все возможно Тому, слову и повелению Которого все повинуется, слово и желание Которого есть дело, повелением Которого слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют. Познай только, христианин, и признай немощь твою, и проси со смирением у этого Врача исцеления, и ожидай без сомнения – и непременно получишь. Только берегись того, что препятствует Его спасительному лечению ( 104, 577–578 ). Святой апостол Иоанн говорит: «Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха» ( 1Ин. 1, 7 ). Замечай, что кровь Христова очищает грешника от всякого греха. Апостол Павел говорит: «Христос Иисус пришел в мир спасти грешников» ( 1Тим. 1, 15 ). И Сам Христос говорит: «Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» ( Мф. 9, 13 ). Видишь, что нет различия между грешниками, но Христос пришел всех призвать на покаяние, всех спасти. Не сказано, что таких-то и таких грешников призвать на покаяние и спасти пришел Христос, но всяких грешников, какие бы они ни были. И еще Христос говорит: «Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее» ( Лк. 19, 10 ). Видишь, что не сказано: пришел таких или других погибших спасти, но всяких погибших, какие бы они ни были. Все согрешили, все и погибли: потому и Христос пришел взыскать и спасти всех погибших, которые покаются и примут Его за своего Спасителя. Апостол Павел говорит: «Христос за всех умер» ( 2, Кор. 5, 15 ). Видишь, что нет различия и здесь, но за всех и всякого грешника, какой бы он ни был, умер Христос. Поэтому всякий грешник, когда истинно покается, спасется смертью Христовой. Святитель Тихон Задонский ( 104, 579–580 ). |
| По другой версии, событие приписывается Марку Аврелию, усыновленному Антонием Пием. По третьей версии, чудо приписывается молитве христиан-воинов в войске Марка Аврелия. 468 По молитвам многих святых, да и просто по отслужении особого молебна, часто проливался обильный дождь на иссохшую, жаждущую землю. 469 «Неразлучно» — по указанию. Lampe. Patristic Greek Lexicon, p.132, Oxford 1961. 470 Разночтение: «чудо». 471 Т.е. нарушение Праотцами заповеди Божией, данной им в раю. 472 По изданию 1861 г. числится за стр.180—192. 473 Т.е. по закону Христову. 474 «Ибо если чрез Ангелов возвещенное слово было твердо, и всякое преступление и непослушание получало праведное воздаяние, то как мы избежим, вознерадевши о толиком спасении. которое быв сначала проповедано Господом в нас утвердилось слышавшими от Него, при засвидетельствовании от Бога знамениями и чудесами, и различными силами, и раздаяние Духа Свяаго по Его воле?»: 475 Евр.10:26—27, «Ибо если мы, получивши познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников»: 476 Т.е. праведников, живших до времени Моисеева законодательства и затем в последующее время Ветхого Завета. 477 Т.е. на основании нашей же человеческой природы, воспринятой и обновленной в Богочеловеке. 478 См. прекрасную омилию Св. Григория Паламы, произнесенную в Великую Субботу ( омилия 18-я Св. Григория Паламы. Вся омилия посвящена догмату Искупления. 479 Цитата не в точности отвечает евангельскому тексту, которым мы ныне пользуемся. 480 Точной такой цитаты — нет, но она отражает смысл сказанного в Рим.12:5, 1Кор.12:27. Еф.1:22, 5:30, 4:25. 481 «рака» — пустой человек. 482 Синедрион — верховный суд. 483 Т.е. не представляются слишком обидными названиями. 484 «А блуд и всякая нечистота и любостяжание не должны даже именоваться у вас, как прилично святым»: 485 «Банею Пакибытия» именуется — крещальная купель, святое крещение. 486 Или: «укрепленный», «приглашенный вновь занять прежнее место». 487 В Евангелии здесь говорится «объядением и пьянством». 488 В Евангелии здесь: «с неверными». 489 В издании 1861 г. числится за стр.192—200. |
| Мф.5:27 . «Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй.» Мф.5:28 . «А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем.» Мф.5:29 . «Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну.» Мф.5:30 . «И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну.» «Что ты не исполняешь заповеди Спасителя: аще око твое десное соблазняет тя, отсеки и верзи от себе (Ср.: Мф. 5:29 ) – тебя соблазнил глаз скупостию: что ты не отвращаешь его от предметов, которыми он соблазняет тебя? Доколе ты не научишься пренебрегать чувственным? – Доколе в тебе будет так слаба вера в будущие блага?» 696]. " Если правый глаз твой соблазняет тебя... если правая твоя рука соблазняет тебя ( Мф. 5:29–30 )... Человек сотворен правым и должен быть таковым, оставив лукавство греха; нужно отсекать страсти, а не руки и ноги, вырвать страсти, а не глаз. Из сердца исходят злые помыслы (око лукавое) ( Мф. 15:19 ). Все это должно быть отсечено, вырвано с корнем с помощью благодати Божией» 84]. «Не забывай в нужных случаях, когда подстрекает страсть и распаляет враг, заповедь Спасителя: аще око твое десное (сердце) соблажняет тя, изми е и верзи от себе: уне бо ти есть, да погибнет един от уд твоих ( Мф. 5:29 ) (умертвите уды ваша, яже на земли: блуд, нечистоту, похоть злую и лихоимание) ( Кол. 3:5 ) – а не все тело твое – не весь плотской, ветхий, греховный человек твой ввержен будет в геенну огненную ( Мф. 5:29 ), Много зла терпят люди от несоблюдения этой заповеди Спасителя» 471]. «Когда единородный твой – разум твой – кичит и идет против истины Божией, соглашаясь с отцом лжи ( Ин. 8:44 ) или понуждаемый к восстанию на Отца Истины, распни и заколи этого единородного своего и принеси его в жертву Богу (Ср.: Быт. 22:2, 10 ). Болезненно это распятие и заклание чада своего, всегда в нас находящегося, но необходимо: иже Христовы суть, плоть распяша со страстьми и похотьми ( Гал. 5:24 ); под плотию разумей и ум плотский, или мудрование плотское, которое есть вражда на Бога: закону бо Божию не покоряется, ниже может. Мудрование плотское смерть есть, мудрование же Божие живот и мир (Ср.: Рим. 8:7, 6 ). (Или вот еще тебе побуждение заклать своего единородного, то есть разум, противящийся истине Божией): аще око твое десное, разумея сердце и кичливый разум, соблазняет тя, изми е и верзи от себе: уне бо ти есть, да погибнет един от уд (плотского человека) твоих, а не все тело твое ввержено будет в геенну огненную, идеже червь их не умирает, и огнь не угасает ( Мф. 5:29 ; Мк. 9:43–44 )» 194]. |
| Хотя и Павлин, и Беда были христианскими авторами, они принадлежали к разным историческим эпохам. Павлин жил в то время, когда, по выражению М.Л.Гаспарова, «античный цикл европейской культуры кончался, а поэтику нового, средневекового цикла создавали такие (поэты. – М.Н.) ..., как Понтий Павлин» 259 . Но создавалась эта новая поэтика все же на старой основе – с одной стороны, античной, с другой, раннехристианской. Эпоха раннего христианства – это время гонений, время открытого противостояния старого и нового, язычества и христианства. Герой раннего христианства – мученик, противопоставленный разъяренной толпе. Любимый образ – поединок двух борцов, где «начальник борьбы есть Бог , подающий нам победу, борцы – мы, противник – есть супостат наш (диавол)» 260 . Именно так Павлин изображает Феликса. Согласно Павлину, его герой является исповедником, поднимавшимся «к смерти по лествице мук» (XV, с. 472, 181). Феликс – «первый от народа, словно макушка головы» (XV, с. 471, 153). Все силы гонителей собраны для того, чтобы сломить его. Для общины Нолы Феликс был то же, что «очень высокая крепость в осажденных стенах» (XV, с. 471, 154). «При условии, что его оплот был бы взят, остальной уже город легко бы пал как разрушенные руины» (XV, с. 471, 156–157), пишет Павлин. Христиане времен гонений вдохновлялись примерами самого Христа, а также апостолов, пророков, мучеников. В изображении Павлина Феликс сам является примером для других. Для него пример – Христос. Исповедник «хранил испуганную овчарню, по примеру Господа, готовый отдать жизнь за свое стадо» (X, с. 472, 169–170). В мучениях Феликсу «соединенный «с ним» во всем Христос состраждет» (XV, с. 473, 187–188). Противник Феликса изображается Павлином как «недоброжелательный дракон ..., жаждущий устремиться на него, против которого мы боремся, и он сам падает» (XV, с. 471, 150–151), а также «Злой» (XVI, с. 478, 52). Так Павлин создает раннехристианский образ борца, выходящего в одиночку бороться с противником, фактически соответствующий истории из патерика, имеющей параллели в античности. |
| Ушинский был убежден, что «если в основу требований от женского образования мы положим идею народной жизни и того значения, которое в этой жизни имеет женщина по самой природе своей, то мы приобретем твердую почву, на которой можем строить идеал образования женщины; приобретем идею, которая, будучи взята из самой природы, даст нам возможность спокойно и с уверенностью развивать из нее потребности женского воспитания для данного народа и в данное время». «Эта точка зрения, – отмечал Ушинский, – кажется мне самой естественной для женских народных общественных школ» (I; 471). Настаивая на широком развитии женского образования, Ушинский исходил из того, «что образование женщины, по крайней мере, столько же важно в народной жизни, сколько мужчины, и еще более потому, что самое образование мужчины будет только односторонне, поверхностно, никогда не проникнет в жизнь, в нравы народа без соответствующего образования женщины» (I; 471). Воспитывая женщин, замечал он, мы «воспитываем, через посредство их, общество и народ» (I; 471). Ибо «через женщину только успехи науки и цивилизации могут войти в народную жизнь». «Характер человека – писал Ушинский, – более всего формируется в первые годы его жизни, и то, что ложится в этот характер в эти первые годы, – ложится прочно, становится второй природой человека; но так как дитя в эти первые годы свои находится под исключительным влиянием матери, то и в самый характер его может проникнуть только то, что проникло уже прежде в характер матери. Все, что усваивается человеком впоследствии, никогда уже не имеет той глубины, какой отличается все, усвоенное в детские годы. Таким образом, женщина является необходимым посредствующим членом между наукой, искусством и поэзией, с одной стороны, нравами, привычками и характером народа, с другой. Из этой мысли вытекает уже сама собой необходимость полного всестороннего образования женщины». «Эта мысль, впрочем, – замечал Ушинский, – только что зарождается, и нельзя сказать, что она оказала уже большое практическое влияние на женские учебные заведения Запада» (I; 477). |
| — провинившемуся предоставлял возможность загладить свою вину; – делал замечание только тогда, когда виновный находился в подходящем состоянии: хорошем, спокойном расположении духа; – делал замечания не ежечасно и ежедневно, а достаточно редко, за один раз высказывая все, что необходимо, это действовало сильнее часто повторяемых выговоров; — жалобщика побуждал первым делать шаг к примирению; – учил братию благодушно переносить немощи окружающих, ни при каких обстоятельствах не сомневаясь в возможности исправления человека; — говорил с каждым сообразно с его понятиями; — старался направить к полезному волю всякого; — всегда сам избегал осуждения и учил этому других; — учил любить Родину; – для того чтобы человек мог лучше, без обид, воспринять его слова, просил прощения даже у тех, перед кем не был виноват. Воспитывающее влияние русских монастырей Сложившаяся система монастырской педагогики, дававшая высочайшие результаты, привела к тому, что духовным идеалом русского человека практически на всем протяжении русской истории был монах-подвижник, всецело посвятивший себя служению Богу и ближним. В России в отдельные значительные периоды ее истории отличие мирян от монахов состояло лишь в том, что они могли вступать в брак и заниматься мирскими делами. В остальном миряне во всем подражали монахам. Монастырский уклад, предназначенный, казалось бы, сугубо для монастырской жизни, в той или иной форме проявлялся и был определяющим и в быту, и в семье, и в общественной жизни, непосредственно влияя на жизнь русских людей, изменяя ее в лучшую сторону. Жизнь русского человека от купели крещения и до смерти, перед которой он, как правило, принимал монашеский постриг, была пронизана монастырским духом (ТЗ. 471). Монастырский уклад жизни, по свидетельству Антиохийского архидьякона Павла Алеппского, был не чем-то, извне насаждаемым, а напротив, вытекал из внутренней сердечной потребности глубоко верующего русского народа (ТЗ, 471). «Внешняя строгость, заданная монастырским уставом, была проявлением сосредоточенности на внутренней невидимой брани, стремления христианина очистить себя от всякой нечистоты. В рамках этого сурового уклада русские люди чувствовали себя естественно, свободно и просто. Жизнерадостность и оптимизм русского человека, его острый природный ум, духовная образованность, гостеприимство и радушие удивляли иностранцев, приезжавших в Россию» (ТЗ, 471). |
| В каталоге Никифора Каллиста имя Акакия упомянуто два раза; один раз пред Фравитой, а другой – после него; лета и месяцы правления помечены только во втором случае, откуда ясно, что или составитель или переписчик каталога, допустив ошибку за другим каталогом, скоро ее заметил и постарался исправить вторичным внесением имени Акакия 488 . Сколько времени Акакий занимал кафедру, об этом источники говорят одинаково: все имеющиеся у нас каталоги определяют это время цифрами – 17 л. 9 м. 489 , за исключением каталога Матфея Кигалы, где помечено 17 л. 6 м., и одного каталога Фишера, в котором число месяцев в рукописи затеряно 490 . Цифра ς» – 6 в каталоге Кигалы, естественно (см. выше о каталогах) получилась из θ» – 9. В таблицах летописи Феофана и у Зонары круглым числом стоит 17 л. 491 по обыкновению. Так как о значительном промежутке между смертью Геннадия и поставлением Акакия источники не говорят, то можно думать (это кроме того подтвердится хронологией следующих патриархов), что последнее произошло в сентябре 471 года. Считая отсюда 17 л. 9 м., смерть Акакия мы должны отнести к началу лета 489-го года, приблизительно к июню месяцу. Этому выводу не противоречат свидетельства летописи Феофана, в которой сказано, что Фравита рукоположен, в 481-м году алекс. и 488–489 г. – нашей эры 492 , и хроники Виктора Тунунского, где замечено, что Акакий умер в консульство Евсевия, т. е. в 489 г. 493 На основании этих же свидетельств нужно признать ошибку в хронике Виктора в указании года поставления Акакия – 473 494 . Итак, Акакий занимал кафедру с осени 471 г. до лета 489 г. Фравита. – Восстановить однообразие в различающихся между собою показаниях относительно продолжительности правления Фравиты не трудно. Каталоги – патриарха Никифора, Никифора Каллиста и каталог Фишера А имеют 3 мес. и 17 дней 495 . Справедливость именно этой цифры подтверждается свидетельствами Евагрия, у которого стоит 4 м. 496 , Зонары: 3 1 / 2 месяца 497 – и Никифора Каллиста в церковной истории: 4 м. 498 В каталогах Леунклавия и Филиппа Кипрянина – 3 м. |
| (Окончание следует). Г. Воскресенский 26 февраля 1899 года И.Н. К-ий [=Корсунский И.Н.] Наречение и хиротония Ректора Московской Духовной Академии архимандрита Арсения [Стадницкого] во епископа Волоколамского, третьего викария Московской епархии//Богословский вестник 1899. Т. 1. 3. С. 471–495 (2-я пагин.) —471— Государь Император, в 16 день января сего 1899 года Высочайше утвердить соизволил всеподданнейший доклад Святейшего Синода о бытии ректору Московской Духовной Академии архимандриту Арсению епископом Волоколамским, третьим викарием Московской: митрополии, с оставлением его в должности ректора: а согласно определению Св. Синода от 20–28 января, в 6-й день февраля Высочайше соизволил, чтобы наречение и посвящение его в епископский сан произведено было в Москве. Архимандрит Арсений, в мipe Авксентий Георгиевич Стадницкий, родился 22 января 1862 года и, следовательно, ко времени назначения его на епископскую кафедру ему только что исполнилось 37 лет. Уроженец Кишиневской епархии, сын священника села Комарова Хотинского уезда. А.Г. Стадницкий в той же епархии получил свое начальное и среднее образование, именно – начальное в Единецком духовном училище, а среднее – в Кишиневской духовной семинарии. В 1880 году, по окончании семинарского курса с отличным успехом и с званием студента, А.Г. назначен был на должность учителя географии, церковного пения и чистописания в родное ему Единецкое духовное училище. Но круг деятельности учителя училища был слишком узок для исполненного высших и более широких стремлений А.Г. Стадницкого. 698 По окончании —472— первого 1880–1881 учебного года А.Г. 15 июня 1881 г., согласно прошению, правлением училища уволен был от занимаемой им учительской должности и поступил, для завершения образования, в Киевскую Духовную Академию. И здесь он учился с отличным успехом, окончив курс наук в 1885 году со степенью кандидата богословия и с правом на магистра без нового устного испытания, по представлении и защите диссертации. По окончании курса А.Г. |
| num. 4 и Zoern. pp. 469–470), и на рассуждение папы Льва III с послами ахенского собора – 809 г. (Theoph. num. 6–7 и Zoern. pp. 471–472). В § 321 Феофан говорит 1) о предмете данного определения III вселенского собора и 2) о смысле этого определения. Из рассуждения Феофана о предмете данного соборного определения только его доказательство, что в данном определении разумеется не просто никейский, но никео-константинопольский символ, по своему существу находится у Зерникава на стр. 461–463. Рассуждения Феофана о смысле данного соборного определения состоит из 10 пунктов. Главная мысль первого пункта, что целью составления данного соборного определения было запрещение несторианского символа и предостережение церкви от бедствий, могущих произойти от изменения символа, высказывается у Зерникава на стр. 463. Пунктов 2–6 нет у Зерникава. Седьмой пункт, в котором говорится главным образом о понимании данного соборного определения св. Кириллом александрийским , находится у Зерникава на стр. 463–465. Восьмой пункт, содержащий указание на папу Агафона, учившего, что даже по словам (verba) символ веры не должен быть изменяем, находится у Зерникава а стр. 469. Находящееся в девятом пункте указание на учение Павлина аквилейского о неизменяемости символа веры делается у Зерникава на стр. 469–470. Наконец, у Зерникава находится и десятый пункт Феофана, в котором указывается на рассуждение папы Льва III с послами ахенского собора (Zoern. pp. 471–472), на вескость доказательств, которые приводил на флорентийском соборе Марк ефесский в пользу мысли о незаконности латинского прибавления к символу и на отношение к этим доказательствам кардинала Юлиана, назвавшего их презрительным термином «puerilia argumenta» (Zoern. pp. 472–473). 625 Впрочем, мы вынуждены коснуться в данной главе и догматической стороны отношения Феофана к преданию единственно вследствие невозможности почерпнуть из существующей литературы готовое ясное понятие о данном предмете, не имея которого (т. е. ясного понятия) нельзя говорить о методологической стороне отношения Феофна к преданию. |
|
|
