| 27 ff.), для Koл. II, 15 . Eф. VI, II сл. (S. 42), в рассказах о рождестве Христовом (S. 46 ff.), частью для 1Kop. XI, 10 , поскольку заповедь женщинам о покрытии голов в богослужебных собраниях возводится к мифологическим идеям (S. 114 – 115). В виду изложенного тем знаменательнее, что воскресение Христово автор находит беспримерным, лишенным всяких параллелей (S. 43). 1575 У вавилонян седьмой день связывался с богиней солнца, будто скорее можно находить в вавилонской субботе аналогию с христианским воскресением, как «днем солнца», чем с еврейской субботой. 1576 Отвергается отожествление Мардука и Архангела Михаила, яко бы представляющего Мессию, но отрицание это не исключает у него взаимной генетической зависимости данных понятий – второго от первого; но есть и категорическое допускание прямого соотношения равенства концепций Архангела Михаила, Ангела Иеговы и Христа (Мессия), принимая воздействие на них сказаний о Мардуке, в иудейской апокалиптике родственность созерцаний касательно Архангела Михаила и Мессии. 1577 В этом отношении особенно тенденциозны и не менее того тщетны усилия доказать, будто в парсизме нет дуализма и он проповедует именно монотеизм. 1578 Утверждается, что яко бы и сама мысль о бессмертии души, в отрешении от тела возникла в Израиле под влиянием персидских идей. 1579 История еврейского народа – от Вавилонского почтения до первой эпохи танаент, где говорится, что «Эссеяне были истинными основателями христианства», ибо «они положили основание христианства», другие отыскивают сходство у самого Господа Спасителя, а Иосифа аримафейского причисляют к ессеям, иногда же высказывают, что соборное Иаковлево послание вышло в Риме из ессейско – христианских кружков не ранее 150 г. по р. Хр. 1580 В этом же смысле иногда комментируется идея Логоса, яко бы она вообще имеет свой корень в маздеизме, хритсианством же воспринята чрез александрийских платонических иудеев. В частности – таким посредником был Филон, «Слово» коего многими не считается личностью, но полагают, что оно сформировалось из таргумической Мемры и послужило основой для христианских учений о воплощении и троичности, почему в раввинской литературе – кроме таргумов – Мемра потом совсем не упоминается, а – в виду применения логологии к доктрине умилостивительного примирения во Христе – Акиба протестовал против подобных концепций. |
| Рассматриваемая книга так велика и так богата содержанием, так характерно, многообразно и многосторонне представляет во многих мечтах своего содержания саму личность автора, что краткою статьей нельзя ни обнять всего этого содержания, ни оценить книгу по достоинству. Сделаем возможное в этом отношении. После общего предисловия издателей о научном наследии преосв. Порфирия (стр. 1–4) и краткого очерка жизни и деятельности его (стр. 5–13), «Книга бытия» преосв. Порфирия в изданной части I-й содержит в себе из дневников его: а) «Поездку из Петербурга в Вену» в 1841 году (стр. 1–33); б) Поездку в Далмацию из Вены в 1842 году (стр. 34–102); в) По возвращении из Вены в Петербург пребывание в сем последнем, с 11 октября 1842 года и по 23 мая 1843 года (стр. 103–138); г) Путь из Петербурга в Сирию (стр. 138–214); д) Поездку по Сирии и Палестине в 1843 году (стр. 215–353); е) Пребывание в Иерусалиме в 1843–1844 годах (стр. 353–466); ж) Поездку по Галилее в 184 году с 23 февраля по 13 марта (стр. 467–582) и з) Пребывание в Иерусалиме с 27 марта и по 30-е апреля того же 1844 года (стр. 582–689). К этому издателями присоединены: переводы иностранных речений, встречающихся в книге (стр. 691–702), азбучный указатель не только «собственных», как сказано в заглавии его, но и многих нарицательных имен (стр. 703–774), а в конце приложена раскрашенная карта Палестины. Само собою разумеется, главнейшую и важнейшую часть содержания книги составляют дневники преосв. Порфирия, то полные и обстоятельные, в тот же или один из последующих записанные, а то краткие, перечневые (см. напр. стран. 153 и дал., 214 и дал., 222 и дал., 261 и мн. др.). Среди дневных записей там и сям встречаются специально и с особенною тщательностью обработанные отделы или прямо предназначенные к напечатанию и где-либо в свое время напечатанные (как напр. на стр. 108–114) известие о кончине и погребении митрополита Новгородского и С.-Петербургского Серафима) или настолько обдуманно составленные и систематически изложенные, что они могли бы с пользою быть тогда же напечатанными в любом духовном или светском повременном издании (как напр. |
| Вопрос об этимологии слова брусница до сих пор подробно не рассматривался. Авторы работ о славянских названиях ягод и растений (Machek 1954; Гринкова 1958; Меркулова 1967), как и составители этимологических словарей, обычно ограничивались кратким перечнем выборочного материала, давая лишь общую этимологическую схему и оставляя многие вопросы без объяснения. Основная трудность этимологизации слова брусница заключается в том, что имеется два различных решения этимологической задачи, причем оба эти решения выглядят весьма убедительными и, по общему признанию, исключают одно другое. Наиболее распространенной является этимология, связывающая слово брусница с брус и бросать, а из внеславянских соответствий – с лит. brakti «трепать (лен)», brùkns (мн. ч.) »брусника» (Berneker, I, 90; Преображенский, I, 47; Brückner, 42; Фасмер, I, 221; Sawski, I, 45; Гринкова 1958; 114 и др.). Вторая этимология, предложенная Р. Ф. Брандтом, возводит слово брусница к основе брусн– «красный», засвидетельствованной в рус. диал. (Даль, I, 131), бруск »марена» (Брандт 1887: 211) (растение Rubia tinctorum, корни которого использовались для добывания краски, главным образом – пурпурной и красной). Эта же этимология приводится в КЭСРЯ 1 , 45 (автор – Т. В. Шанская), а также (в качестве одного из двух возможных объяснений) в (ЭСРЯ, I, 203–204). В подтверждение наличия славянской основы брусн– «красный» Н. М. Шанский приводит также болг. брусница »корь». Обе изложенные этимологии могут быть усилены большим количеством примеров. Но каждый такой пример, укрепляя позиции одной этимологии, ослабляет аргументацию, приводимую в пользу другой. В то же время каждая из двух этимологий не в состоянии ответить на целый ряд вопросов, связанных с объяснением происхождения слова брусница. Прежде всего, наряду с рус. диал. бруск «Rubia tinctorum», следует отметить название брусники бруска, а также производное основы бруск– »красный» в названии одного из сортов красной смородины – брусковая смородина (сузд., владим.). Основу брус– «красный» (без суффиксального –н– или –к-) можно отметить в вологодских говорах, где встречается название красной смородины (Ribes rubrum) брусалка. В архангельских говорах брусвяный – это »красный, багряный», брусвянить «красить в красный цвет», брусвянпь »краснеть, алеть», «багроветь» (Даль, I, 131). |
| «Новизна» «Нью эйдж» Новизна «Нью эйдж» является условной, поэтому когда к нему применяется слово новое, то оно дается в кавычках: 113 «именование духовности «Нью эйдж» «новой“ может показаться иронией, ведь многие ее идеи почерпнуты у античных религий и культур». «Новизна» заключается в «синкретизме элементов эзотерических и светских». 114 Соединяются они в широко распространенном мнении, что настало время фундаментальной перемены в людях, в обществе и в мире. Отвержение современности, стремление к изменению не является новым, но только может быть описано как «современное обновление религии языческой с добавлением влияния в равной мере восточной религии, а также современной психологии, философии, науки и контркультуры, появившейся в 1950–1960 гг. «Нью эйдж» свидетельствует о чем-то, что есть меньше всего революция культурная, суммарная реакция на доминирующие идеи и ценности западной культуры, но несмотря на его идеалистическую критику, оно есть типичная ирония для культуры, которая самокритична». 115 Таким образом, новое в духовности 116 «Нью эйдж» – это «сознательный поиск альтернативы для западной культуры с ее иудеохристианскими корнями», 117 и ничего принципиально нового в религиозно-философском смысле оно не предлагает. «Космический Христос» и Христос Евангелия Что касается существа учения, то движение «Нью эйдж» характеризуется как имеющее «гностическую природу», 118 как возрождение старых гностических воззрений, 119 в частности о Боге и о Христе. В главе «Космический Христос» воззрения гностиков и их последователей ньюэйджеров о Христе сопоставляются с христианским учением, изложенным в Послании Колоссянам, и отмечается, что в данном послании и в Новом Завете «доктрины о Боге отличны от тех, что сокрыты в мысли Нью эйдж». 120 В то же время отмечается, что не стоит обманываться, будто бы «Нью эйдж» ведет к обновлению религии, оно «только новый метод занятий гносисом», такое состояние духа, «которое во имя глубокого познания Бога окончательно отвращает Его Слово, замещая его тем, что является вымыслом самого человека». 121 Духовные занятия «Нью эйдж» названы «скрытыми парарелигиозными практиками». 122 |
| Как понимать выраженное здесь учение о предопределении, – это, по сознанию самих английских богословов, представляет «вопрос значительной трудности» 466 ). Бесспорно, что оно может быть понимаемо в кальвинистическом смысле, поскольку, во-первых, совершенно умалчивает об участии свободной воли в деле созидания спасения, и во-вторых, полагает причину божественного предопределения в «тайном для нас совете», не ставя последний в связь или соотношение с божественным предведением, чем предполагалось бы признание свободы в качестве деятеля на ряду с благодатью. Кальвинисты и арминиане действительно и видели в члене англиканской церкви о предопределении выражение своих воззрений. Однако в этом члене нет и прямого отрицания истины о свободе воли. Мало того, – такое отрицание даже и не предполагается с необходимостью; изложенное в нем учение о благодати не препятствует принимать вместе с тем и истину относительно свободной воли. Равно нет в нем, как и в других членах, существенных особенностей кальвинистического воззрения, как-то: о предопределении к осуждению, или смерти, о том, что Христос умер только за «избранных» и что только им даруется благодать, о благодати непреодолимой и о невозможности окончательного отпадения от нее для избранных. Однако в этих членах и вообще в символических книгах англиканства, как и в члене о предопределении, не со всею решительностью засвидетельствована и истина о свободной воле и совместном с благодатью участии ее в содевании человеком спасения, и чрез то остается открытым поле для разнообразных взглядов на характер англиканского учения о предопределении, – в том числе и для реформатского 467 ). Само собой понятно, как неуместна подобная, тем более намеренная неопределенность изложения истин веры христианской. Божий Сын, Иисус Христос, возвестивший глаголы жизни вечной, не бысть ей и ни, но в Нем Самом ей бысть ( 2Кор. 1:19 ). II. О церкви, как посреднице освящения человека. § 114. Необходимость богоучрежденного видимого посредства для освящения человека. |
| Сторонники менее радикальной, но очень популярной модели, использующейся для объяснения исторических событий жизни Иисуса, признают Евангелия довольно надежными историческими текстами. Хотя таким образом подтверждается историчность многих аспектов жизни Иисуса, делается это в ущерб текстам, в которых речь идет о сверхъестественных и богословских аспектах – обычно они остаются без внимания или просто отвергаются. Это представляется привлекательным Майклу Гранту, который считает, что, хотя с помощью этого метода можно получить много исторического материала, сверхъестественные элементы в жизни Иисуса не входят в компетенцию историков, но относятся к области веры 114 . Тем не менее, Грант находит в жизни Иисуса значительное количество исторического материала. Такой подход к историческим фактам Евангелий стал популярен благодаря не только историкам, но и богословам, принадлежавшим к так называемому либерализму девятнадцатого века, о чем упоминалось в главе 1. Это направление часто называют «старым» или «немецким либерализмом», чтобы подчеркнуть отличие от других современных разновидностей; его методология заключалась прежде всего в реконструкции жизни Иисуса преимущественно на основе синоптических Евангелий. Эти источники в целом рассматривались как вполне подходящий материал для такого предприятия, за исключением доктринальных отрывков и рассказов о чудесах. Иными словами, приверженцы либерализма обычно признавали факты, изложенные в синоптических Евангелиях, но пытались заглянуть за ранние богословские вероисповедания, чтобы выяснить, каким же был Человек, стоявший за ними, и дать материалистическое объяснение чудесам 115 . С одной стороны, сторонники либерализма считали недоказуемым доктринальное утверждение о божественной и человеческой природах Иисуса, поэтому стремились обнаружить исторического Иисуса за Христом веры и доктрины. Они пытались отделить Христа догмы от Человека Иисуса 116 . С другой стороны, отвергалась историчность чудес. Чаще всего применялся подход 117 , признававший фактическое содержание библейских историй за вычетом сверхъестественных событий – сверхъестественное объяснялось с помощью обычных материалистических явлений. Например, в начале девятнадцатого века Генрих Паулус признавал большую часть евангельского повествования о смерти и Воскресении Иисуса за одним важным исключением: Паулус считал, что когда Иисус был снят с креста, Он был еще жив. В результате эта теория Воскресения была лишена сверхъестественного элемента 118 . |
| Богородичен догматик. «Царь небесный». Во всех ирмологах – знаменного распева, на кварту ниже Синод. Октоиха, но весьма близкой к нему редакции, кроме разве средней кулизмы и немногих других, довольно своеобразных оборотов. Тоже в ирмологе Головни (л.246) и у г. Малашкина (Всенощ. бд. стр. 30) На стиховне, богородичен: «Безневестная Дево». Во всех ирмологах знаменого распева, весьма близкой к Синод. Октоиху редакции, но на кварту ниже. Тоже в ирм. Головни (л. 247) и у г. Малашкина (Всенощ. бд. стр. 41). Степенна, антифоны 1, 2, 3 и 4: «От юности моея» и проч. Во всех ирмологах – знаменного распева в редакции почти буквально сходной с редакцией Синод. Октоиха, но на кварту ниже. Тот же напев изложен в ирмологе Головни (л. 247 об.) и у г. Малашкина (стр. 114). Ирмосы: «Вооруженна фараона (колеснице-гонителя фараона) погрузи». Во всех ирмологах – знаменного распева. Напев, при общем сходстве с изложенным в Синод. ирмологе, в подробностях довольно отдаленной редакции, на кварту ниже, и по местам украшен фитными мелодиями (наприм., в ирмосе 7-й песни: «Иже халдейская пещь»), которые в ирмологах: Львовском 1700 года и Синодальном выпущены. Тот же напев, с исправленным текстом, изложен и в ирм. Головни. У г. Малашкина (стр. 152) изложен неизвестный речитативный напев минорного тона. Ирмосов, по Синод. ирмологу, в восьмом гласе имеется всего 158 столпов, по ирмологам 1652 и 1700 г. – 98, по ирмологам же 1674 и 1709 г. – 99 столпов; в ирм. Головни 100 ирмосов. III. Подобна на осемь гласов Глас 1-й «Небесных чинов радование». «Прехвальные мученицы». «О дивное чудо, источник жизни во гробе полагается». Подобны эти имеют незначительные разности в мелодиях с такими же подобнами киевского распева, изложенными в Синод. Октоихе (л. 11–12) и почти буквально сходны по редакции во всех южно-русских ирмологах. Подобен «О дивное чудо» имеется только в Львовском ирм. 1700 г. и в Синод. Октоихе; при том в последнем – только киевского, а не знаменного распева. В прочих ирмологах стихира эта распета большим знаменным распевом в ряду стихир на праздник Успения богородицы. В ирм. Головни (л. 24) имеются также только два первые подобна в редакции почти буквально сходной с Синод. Октоихом; подобен же «О дивное чудо» изложен также в ряду стихир на праздник Успения (л. 354–355), а вместо него изложен подобен «Гроб Твой Спасе» болгарского распева, как и в Синод. Обиходе (на лю 39 об.). У г. Малашкина изложены тоже два первые подобна (ор. 46, стр.2), а подобен «О дивное чудо», краткого же напева, отнесен к песнопениям праздника Успения (ор. 47, стр. 82). Глас 2-й |
| 111 Migne, Patrol Curs Compl tom 57, Maximi ep Taurinensis homiliarum classis quarta, hom 83 de traditione symboli col 433–440 Carnis resurrectionem Hic religionis nostrae finis haec summa credenda est, – col 439. 112 Migne, Patrol С С tom 52, Petri Chrysologi, archiep. ravennatis, in symbolum apostolorum, sermones 57 – 62, col 357 – 375. 114 Migne Patrol Curs Compl tom 54, opp s Leonis tom 1, epistol 28 ad Flavianum episc constant cap. 1 et 2, col 758. 115 Conf. ibidem cap 5, col 772; epist. 124 ad monachos palaestinos cap 2, col 1063, – cap 8, col 1068 Sermon 24, in Nativitate Domini 4, cap. 6 col 207; Sermon 46 de Quadragesima 8, cap 3 col 294. 116 Именно, по произнесении пресвитером, изложенного в самом чине оглашения, наставления о важности этого символа и обязанности каждому знать его наизусть, «аколуф становился рядом с готовящимися к принятию таинства и, держа левою рукою одного из них, правую клал ему на голову. Тогда пресвитер спрашивает на каком языке исповедуете Господа нашего Иисуса Христа? Ответ на греческом. Пресвитер говорит снова провозвести веру их как они веруют. Тогда аколуф произносит символ на греческом языке и поет (decantando), держа руку над головою готовящегося к крещению, следующие слова (то есть, содержимый нами символ на греческом языке писавшийся в рукописях латинскими буквами с надстрочным латинским переводом, как это сохранено и в печатных изданиях). Credo in unum Deum Patrem omnipotentem, factorem coeli Pistevo his ena Theon Patera Pantocratora poietin uranu et terrae, visibilium omnium et invisibilium. Et in unum kae gis oraton kae panton kae aoraton. Kae his ena (и так далее до конца). За тем пресвитер говорит Дети возлюбленнейшие вы слышали символ на греческом языке, выслушайте и на латинском. И продолжает далее на каком языке исповедуете Господа нашего Иисуса Христа? Ответ на латинском – Провозвести веру их, как они веруют. Тогда аколуф держа руку над головою готовящегося к крещению произносит символ и поет следующие слова. Credo in unum Deum, Patrem omnipotentem, factorem coeli et terrae visibilium omnium», и так далее до конца, – то есть, наш символ на латинском языке. Смотр. Migne Patrolog Curs Compl. tom 74, Sacramentarii Gelasiani lib 1, cap 35, col 1089 et 1090. |
| Григория встречу,-и это он предусмотрел, по данному указанию свыше, от самого его рождения и детства (§§ 40–47). Вслед за этим св. Григорий сообщает уже раньше изложенные нами ценные сведения о самом себе, начиная с детства и до встречи с Оригеном ; он подчеркивает, как за видимою стороною событий из его жизни скрывались истинные причины, которые, без его ведома и участия, направляли его жизненное течение к определенной дели-к общению с Оригеном и истинному научению чрез Него о Слове, которое служило к его спасению. Божественный ангел, приведши св. Григория к Оригену, вверил ему дальнейшее промышление и попечение о нем (§§48–72). Наконец, св. Григорий выражает благодарность Оригену , который сумел возбудить в нем любовь к науке и к самому учителю. В связи с этим он подробно изображает, какими способами Ориген располагал сердца учеников к изучению философии (§§73–92), как он сократическим методом испытывал наличные знания их нподготовлял почву для дальнейшего образования соответственно с своими знаниями (§§93–991, чтобы затем ввести их в различные области современной науки. Начиная логикой и диалектикой, он переходил к физике в античном смысле слова, со включением математики и астрономии (§§100–114). Эти науки должны были отчасти служить формальному дисциплинированию ума, отчасти же должны были дать учащимся ясные сведения о важнейших предметах неба и земли. Все это были подготовительные науки, за которыми следовали важнейшие, составлявшие главную цель научения, и прежде всего этика. Этическое научение не ограничивалось только напечатлением в уме учеников теоретических положений, но сосредоточивалось преимущественно на практическом преобразовании характера: этика не только должна устранять болезни души, но и прививать добродетель, и Ориген сам своею жизнью служил руководителем и примером к правильному поведению, в противоположность философам, которые только предписывали, но сами не выполняли (§§ 115–149). За этикой следовало богословие, которое состояло, с одной стороны, в ознакомлении с учениями древних мыслителей и поэтов, – за единственным исключением безбожников, т. |
| —558— действующая сила, чувство, безусловное и т. д.), – все это для знания, с своей положительной стороны, совершенно недоступно. Даже более: наши верования, любовь, наслаждение прекрасным, – словом все, в чем выражается „выхождение за пределы данного, условного и незаконченного“, – все это не только не вмещается в познание, „чуждо знанию по существу“, но часто стоит с ним в прямом противоречии. С другой стороны, и слепая, не просветленная идеальными началами, „бессознательная“ воля ведет в знании к непроглядному мистицизму, а в жизни – к господству грубой силы. Отсюда следует, во-первых, что все монистические системы, возводящие в принцип бытия и знания, или только разум, или только слепую волю, несостоятельны и что, следовательно, система мысли, по самому существу дела, должна быть дуалистична, – должна совмещать в себе два начала: теоретическое, условное, реалистическое, и – этическое, безусловное, идеалистическое (110). Во-вторых, так как система монизма невозможна, то философия, очевидно, должна быть наукою не изъясняющею, а оценивающею т. е. „может иметь значение только совокупности необходимых презумпций знания“, обще пригодных субъективных идей и понятий, не уничтожающих однако, „дуализма между мыслию и бытием, субъектом и объектом“. Она должна, говоря иначе, установить высший, доступный человеку, идеал, т. е. „гармонически развитую, прекрасную личность“ и ввести в самопознание (111 и дал.). В этом вся ее задача. Как видно из только что изложенного, основная тенденция „Монизма и дуализма“ совершенно скептическая: знание не вмещает в себе идеальных начал бытия и жизни и даже стоит с ними в противоречии или, говоря иначе, основные идеи и „нормы духа“ необъяснимы и недоказуемы (48:50, 54:114 и др.). Ясно, что, при таком недоверии к ресурсам логического разума, философ должен был искать его восполнения в каком-нибудь другом начале. И он находит его, примыкая к французам философам, особенно Мэн-де-Бирану, в непосредственно известном нам чувстве собственного усилия и пользуется этим чувством, как ключом для |
|
|
