| Праздничные З. м. наиболее часто встречаются в древнейших рукописях. Они имеются во мн. известных греч. Евхологиях позднее XII в., в частности: в рукописях из б-ки Ватикана Vat. Barber. gr. 336, кон. VIII в. (см. Барберини Евхологий ), и Vat. gr. 1833, X в. (см.: Jacob. 1966); в Евхологиях X в. из б-ки мон-ря Гроттаферрата Crypt. Γ. β. IV, VII, X; в Евхологиях XI в. из б-ки Синайского мон-ря Sinait. gr. 958, 959, 961, 962 и др. В Евхологии РНБ. Греч. 226, X в. (см. Порфирия Евхологий ) содержится 28 праздничных З. м., среди них 3 З. м. на Успение Пресв. Богородицы, 2 - на Рождество Христово, 2 - на Богоявление, З. м. на каждое из воскресений Великого поста, на Пасху, Антипасху, Вознесение Господне, Пятидесятницу, Сретение Господне и др. праздники ( Jacob. 1972). Греч. рукописи, сохранившие праздничные З. м., как правило, появились на периферии византийского мира; в рукописях к-польского происхождения праздничных З. м. нет, исключение составляет знаменитый к-польский Евхологий Paris. Coisl. 213, 1027 г. (см. Стратигия Евхологий ), содержащий неск. таких молитв. С течением времени праздничные З. м. встречаются в рукописях все реже и постепенно выходят из употребления; к XV в. они оставались известны лишь среди греков Юж. Италии, причем в нек-рых поздних итало-греч. манускриптах отмечен широкий набор праздничных З. м. Такое разнообразие может свидетельствовать о том, что З. м. составлялись в рамках этой локальной традиции до XV-XVI вв. Большинство праздничных З. м. сохранилось в единичных списках, лишь нек-рые (в первую очередь З. м. на Пасху) известны сразу по мн. рукописям. С повсеместным распространением печатных изданий богослужебных книг чтение праздничных З. м. окончательно вышло из практики. В XX в. нек-рые исследователи истории богослужения призывали возродить традицию использования праздничных З. м., но она была воспринята только отдельными общинами. Наряду с греч. оригиналами праздничные З. м. сохранились в груз. и слав. рукописях. В частности, среди слав. Служебников праздничные З. |
| Ставим себе вопрос: что, собственно, сделали свв. Василий и Златоуст? Ясно, что они не составляли нового евхаристического чина: анафора к их времени уже приобрела свои определившиеся формы. Они унаследовали литургическую традицию от древнейших времен. Структура евхаристического канона давно уже определилась (praefatio, sanctus, anamnesis, epiclesis, intercessio). Перед ними был, как мы уже знаем, ряд от седой древности унаследованных образцов анафоры. Как ни принимать свидетельств свв. Прокла и Амфилохия, авторство свв. Василия и Иоанна сводится не столько к составлению нового, дотоле не бывшего типа литургии, как это, например, могли сделать Несторий или Феодор Мопсуестийский, сколько к составлению новых молитв, редактированию старых, уже бывших в сирийском обиходе. Некоторые выражения этих молитв были взяты из ранее существовавших и остались нетронутыми: в частности, многие молитвы вне евхаристического канона, общие свв. Василию и Златоусту. Целиком, следовательно, всей литургии они заново не составляли. Они составили, по типу древних, новые молитвы евхаристического канона. Бесспорно, и в этом сходятся все ученые, что центральные части литургий – дело их рук. Литургисты-реформаторы, несмотря на крайнее благоговение к памяти свв. Василия и Златоуста, всё же со временем неоднократно касались их произведений. Не все имена их сохранились: может быть, вскоре после смерти авторов кое-что было исправлено, добавлено и усовершено тем же Проклом Константинопольским : может быть, некоторые изменения внес Патриарх Герман Константинопольский . Несомненно, что большое участие в исправлении текста и в уставной части литургии, во внесении так называемых «рубрик», т.е. киноварью писанных примечаний в тексте о действиях священнослужителей, во внесении τ διακονικ [«диаконское»] принадлежит Патриарху Константинопольскому Филофею (1354–1376). Но и тогда история текста этих литургий не остановилась. В России деятельность Патр. Филофея продолжал митр. Киприан. Потом, как мы уже указали, славянская практика внесла чтение тропаря «Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа...» в момент призывания Св. Духа на Дары. Где-то на Востоке, как о том свидетельствует Евхологий еп. Порфирия, был, приблизительно, в VIII веке обычай чтения разных заамвонных молитв, применительно к праздникам. Славянская традиция внесла заупокойную ектению. Греки за последнее время выбросили ектении об оглашенных и о верных, как уже утерявшие свое прямое назначение. Чины славянской и греческой проскомидий значительно разнятся. Каждая поместная традиция ревниво и свято блюдется и не без боли уступает свое место. Не приходится, наконец, говорить о чрезвычайном усложнении архиерейского ритуала литургии. |
| д. 6 Подобные же добавления получил в рукописи Святогробской Константинопольской библ. 1584 г. отделенный от литургии чин венчания рукоп. Синайской библ. 1153 г. 7 . Сложившаяся после отделения брака от литургии, вторая половина чина венчания позднее по времени своего появления первой 8 . По указанию известных уже рукописей Синайской библ. и лавры Афанасия Афонского эта последняя успела сформироваться в период совместного совершения брака и евхаристии. Правда, древнейшее изложение ее состава встречается в тех памятниках, в которых венчание отделено от литургии. Таковы евхологии Барберинов VIII–IX в., преосвященного Порфирия Успенского IX в. и рукоп. Синайской библ. IX–X в. 9 . Это же обстоятельство может дать место предположению, что и первая часть брака образовалась после превращения его в самостоятельное последование. Но так как вторая часть венчания представлена перечисленными памятниками в том самом виде, который она имеет в рукоп. Синайской библ. 1153 года т. е. за время совместного совершения брака и литургии, то само собой понятно, что и возникновение первой относится к тому же самому периоду. Кроме того, основные ее элементы известны из отеческой письменности до IX в. 10 , следовательно, по времени появления древнее отделение брака от литургии. Причины неодновременного развития составных частей венчального чина, – более раннего первой и более позднего второй, заключаются в способе его соединения с литургией. Как видно из рукописей Синайской библ. 1153 г. и лавры Афанасия Афонского XV в. первая часть брака совершалась перед литургией 11 , благодаря чему являлась полная возможность внесения в ее состав различных молитвословий и действий, не исключая чтения апостола и евангелия, без нарушения порядка и течения евхаристии. Вторая часть венчания могла начаться только после причащения, так как в нем принимали участие новобрачные. И в этом – причина ее первоначальной неразвитости: представлялось делом в полном смысле немыслимым соединять венчальные молитвословия и действия с заключительными после причащения молитвами литургии. И насколько сильно сознавалась невозможность подобного совмещения, об этом достаточно ясно свидетельствует чин венчания по рукоп. Синайской библ. 1153 г. Его несложные заключительные действия, – преподнесение брачующимся общей чаши и отпуст, имеют место по окончании литургии 12 , но не после причащения в порядке ее совершения. |
| Однако, от этого последнего желания скоро пришлось отказаться: не было приноровленного к православному русскому храму Служебника, не говоря о еще большем затруднении в отношении пения. Была сознана, таким образом, вся крайняя нужда православной русской церкви в издании евхологического текста, начиная научно-критическим. Стала предноситься уму столь широкая программа по первоначальной неосведомленности в деле. Питая в себе мысль о критическом издании, пришлось впервые познакомиться с греческими рукописями и между ними с Евхологионом еп. Порфирия, хранящимся в Императорской Публичной Библиотеке, – с рукописью древнейшею и лучшею из всех евхологических рукописей, как после стало видно из одновременного штудирования монографических работ по литургике и частичных изданий текста. Осваиваясь с этим Евхологионом с возможною обстоятельности, копируя его до последней черты и предполагая, именно, его основой будущего цельного издания, прежний переводчик к концу своей работы испытал то же, что бывает с путником, у которого цель пути сначала мелькала пред самыми глазами, но потом сразу унеслась на огромную даль, как только дорога незаметно поднялась на гору. Весь критический процесс работы, предполагавшейся сначала в широких рамках всего Евхологиона, пришлось теперь произвести только в отношении литургии Василия Великого , которою рукопись начинается, – литургии самой основной в так называемом Константинопольском обряде. С таким же расчетом были детально изучены все известные по каталогам греческие рукописи Петербурга и Москвы, большое число рукописей славянских, в тех же городах и длинный ряд печатных и описанных текстов. В результате текст литургии Василия Великого был шаг за шагом проконтролирован на протяжении от VIII до XIX века включительно и были составлены Критические заметки по источникам, стоящим вне этой литургии. Обработанный текст предлагается в настоящем издании, а Критические заметки остались в рукописи, так как первый потребовал для своего напечатания огромных материальных затрат, увеличивать которые было невозможно частному лицу. |
| Рукописные документы, служившие источниками для нашего труда, за исключением трех-четырех, – ни у нас, ни в западной литературе: еще не изданы 1 . В виду этого мы должны были знакомиться с ними в греческих и славяно-русских оригиналах. Принимая же во внимание – и многочисленность таких документов, и в особенности замечательное их разнообразие, мы вынуждены были, для должного освещения затронутого нами предмета, знакомиться с рукописями возможно широко. Последнее в некоторой мере достигнуто нами, так как мы имели возможность изучать относящееся к нашему предмету рукописные кодексы в важнейших Русских библиотеках, в трех западно-европейских и трех на Востоке Европы. Общий перечень рукописных памятников, которые послужили главными источниками для нашего исследования, исключая те из них, какие отмечаются у нас в весьма незначительных случаях, обнимается следующим 2 : А. Рукописи греческие. I. С.-Петербургской Императорской Публичной библиотеки : (XVII в) – Номоканон и известный (п. X–XI в.) Евхологий собрания преосв. Порфирия. II. Румянцевского и Публичного музеев : 473 (XV–XVII в.), и (п. 16°, X–XI в.) – Евхологии. III. Московской Сикодальной Библиотеки : 33 и 314 – Сборники; 280 (XV в.), и 281 (XV в.) – Евхологии; 426 (XVI в.), (XVI в.) и 475 (п. XIII в.) – Канонические сборники; 486 (XVI b.) – Служебник; 492 (XVII в.) – Сборник. IV. Парижской Национальной библиотеки : a) Du fonds: 269 (XV в.) – Сборник; 324 (XIV–XV вв.), 327 (XVI в.), 328 (п. XII–XIV в.) и 349 (XV в.) – Евхологии; 364 (XIV–XV в.) – Сборник; 392 (п. XII в.) – Евхологий; 393 (1516 г.) – Евхологий с номоканоном; 395 (XV–XVI в.) – Сборник; 1152 (п. XIII b.) – Канонико-литургич. сборник; # 1259 (1516 г.) Канонич. сборник; # 1317 (п. XIII в.) и 1318 (XVI в.) – Сборники; 1321 (XVI в.) и 1330 (п. XIV в.) – Канонич. сборники; 1335, 1336, 1372 и 1374 (все XVI в) – Сборники; 1377 (XV в.) и 1377 b (1655 г.) – Номоканоны. b) Coll. de Coislin: 39 (XVII в.) – Канонич. сборник; 213 (п 1027 г.) и 214 (п. XII в.) – Евхологии; 217 (XIV в.) Типикон; 363 (п. |
| Положил на главах их венцы». В трех последних памятниках в состав первой части входит еще чтение апостола, евангелия и возношение ектеньи «Рцем вси» 27 . В рукописи Афоно-Ватопедской библ. 1468 г. и евхологии Ватиканской библ. XVI в. к этим последним элементам, заимствованным из списка венчания синайской редакции, добавлена, кроме того, молитва: «Призываем Тебя, Господи Боже Вседержитель» 28 , а в рукописи Афоно-Костамонидской библ. XV в. «Боже пречистый, всея твари содетелю» 29 .Обе они известны по евхологию преосвящ. Порфирия Успенского , занимают в нем то же самое место, – после чтения евангелия. Синайская редакция первой половины чина венчания, оставаясь неизвестной по памятникам XI – XIV ст., начинает входить в употребление с XV в. Представленная рукописями XV ст.: Синайской библ. и 988, Святогробской Константинопольской Афоно–Пандократорской лавры Афанасия Афонского и рукоп. XVI в. Синайской библ. и Афоно–Пантелеймоновского монастыря она имеет иной, чем в X в., вид, – носит следы самостоятельного развития и влияния криптоферратской редакции. Вылившись в перечисленных списках в различные формы, то и другое дало однако и общие им, повторяемые всеми элементы. Плодом самостоятельного развития являются три молитвы: благословения брака – «Благословен еси Владыка Вседержитель», соединения рук – «Владыко Господи Боже наш Отче всех», и после ектеньи «Рцем вси» – «Призываем Тебя, Господи Боже Вседержитель» 30 . Последняя из них заимствована из евхология преосвящ. Порфирия Успенского , воспроизводящего однородную с синайской редакцию, а две первых представляют переработку молитвы рукоп. Синайской библ. X в. «Боже небесе, Боже светов, Господа нашего И. Христа». Молитва «Благословен еси Владыка Вседержитель» составляет расширение ее первой половины, а «Владыко Господи Боже наш, Отче всех», – сокращение второй 31 . Что касается влияния криптоферратской редакции, то в одних списках оно выступает более сильно, в других более слабо. К числу первых относятся рукописи Синайской библ. |
| 3) Весьма важное значение, как по своей несомненной подлинности, так и по исторической определенности, имеет тот литургический материал, какой сохранился до нашего времени в памятниках канонического, или догматического, или учительного, или же исторического характера. При списывании этих памятников, как имевших не специально литургическое, а другое назначение, не предстояло особой надобности расширять и изменять их литургические части сообразно с богослужебною практикою известной церкви и эпохи. – Сюда принадлежат памятники канонического характера: апостольские правила, учение двенадцати апостолов, апостольские постановления, акты и правила соборов и др., – догматического: творения Дионисия Ареопагита , Иоанна Дамаскина и др., – учительного: творения Кирилла Иерусалимского , Златоуста, Оригена , Киприана, Тертуллиана , Иеронима, Августина и др., – исторического: путешествие Сильвии Аквитанки (недавно открытое), история Евсевия и Феодорита, а также «церемонии Византийского двора Константина Порфирогенета», документ высокой ценности для литургиста вообще, хотя и не особенно много дающий материалов для истории проскомидии и литургии и др. 4) Наконец, особо о литургических рукописях – греческих и славянских, мы должны заметить, что они содержат непререкаемый материал для истории проскомидийного чина только в том случае, если имеют ясные даты относительно времени и места их написания. Но таких рукописей известно, к сожалению, очень немного, и притом все они принадлежат уже той эпохе, когда история проскомидийного чина окончилась. Древнейшие же из них две – три не имеют таковых дат, и потому ими можно пользоваться лишь с большою осторожностью, как доказывают это колебания ученых относительно Барберинова евхология на целые 5 веков. – Весь этот рукописный материал в большом. количестве издан Гоаром, Даниелем, Ренодотом, Сваинсоном, Горским и Невоструевым, Красносельцевым, Дмитриевским и др., а также вошел в литургические исследования Мансветова, Сырку, Одинцова и друг. Греческие и славянские рукописи библиотек: Москов. духовной академии, Троице-Сергиевой лавры, Синодальной, Типографской, Румянцевского музеума, Братства св. Петра (Хлудовской) и Воскресенского монастыря – изучены нами самолично. |
| «Благословен Бог» – частое в Ветхом Завете выражение и самое употребительное в богослужении и в житейском обиходе древнего еврея прославление Бога 1869 . Но о том, насколько древне употребление этого выражения в качестве начального возгласа часов, вечерни и др. служб, нельзя сказать ничего с уверенностью, так как доныне не открыто полных рукописных Часословов общественного богослужения древнее XIII в. (келейные Часословы сохранились и в рукописях VIII-IX в.), да и эти Часословы не считают нужным (по самой задаче Часослова) указывать возглас священника. Служебники IX-XII в. (Евхологии) ограничиваются текстом молитв священника за вечерней и утреней. Впервые, по-видимому, в рукописях XIII в. ясно указывается возглас «Благословен Бог наш»; так, например, он указывается в Типиконе 1292 г. Сицилийского монастыря Мили по рукописи Ватиканской библ. 1877 в качестве возгласа для часов и утрени (в чине 1 седмицы поста), для вечерни же здесь возглас «Благословенно Царство» 1870 . В Типик. грузинского Шиомгвимского монастыря XIII в. возглас «Благословен Бог наш» указывается для будничной утрени 1871 , а в Типик. Сев. собр. Моск. Рум. муз. 491/35 для вечерни (л. 153 об.). Конечно, в древнейшее время начальный возглас для служб был, как и самые чины служб, различен в разных Церквах. Но замечательно, что уже «Завещание (Testamentum) Господа нашего Иисуса Христа», сирийский памятник III в., указывает возглас епископа пред утреней одинакового содержания с нынешним: «Слава Господу» 1872 . Синайские подвижники VI в. начинали службу со «Слава Отцу…» (т. е. малым славословием) 1873 . Греческий Часослов по чину лавры св. Саввы в рукописи Синайск. библ. 863 VIII-IX в. начинает службы тоже «Слава Отцу…». (В последних двух случаях, может быть, указывается начало только для келейной службы). Коптский Часослов начинает службы «Во имя Отца…». Возглас «Благословен Бог наш», должно быть, составлен в подражание возгласу на литургиях Василия Великого и Иоанна Златоуста «Благословенно Царство». Но относительно последнего возгласа тоже нельзя сказать, насколько он древний. Его имеют уже в нынешнем виде древнейшие списки этих литургий – Барбериновский VIII в. и Имп. публ. библ. 226 (из коллекции еп. Порфирия Успенского) VIII-IX в. (6) Но при Златоусте «предстоятель, входя в церковь (т. е. пред службой), говорил «мир всем " " 1874 . А древнейшие так называемые «апостольские» литургии: ап. Иакова, евангелиста Марка и др. – совершенно не имеют чего-либо соответствующего нынешнему торжественному возгласу предстоятеля пред службой 1875 . |
| Эпоха царствования Македонской династии (867–1025), четвертым представителем которой на императорском троне был составитель «Обрядника» император Константин VII Порфирородный, была временем расцвета византийской культуры после упадка ее в эпоху иконоборчества. Для эпохи Македонской династии характерным является живой интерес к письменности, желание сохранить в записи достижения в разных областях культуры, в том числе и в церковной 249 . Здесь, в ластности, появляются евхологионы и типиконы, которые дополняют сообщаемые Константином VII сведения о богослужении Великой константинопольской церкви, причем, как правило, более поздние по времени их написания оказываются более полными благодаря внесению в них новых молитв и рубрик, отражающих изменения, происходившие в чинопоследованиях. Но если для эпохи царствования Македонской династии характерно постепенное накопление памятников литургической письменности, то от VI, VII веков и даже до последних десятилетий VIII века наука не располагает ни одним литургическим памятником, подобным VIII книге «Постановлений апостольских» или иерусалимским лекционарам V века, несмотря на то, что в царствование императора Юстиниана в Константинополе жил выдающийся мелод Роман (в церковно-славянских книгах – преп. Роман Сладкопевец ), оставивший немалое количество талантливо написанных многострофных поэм. Последние частично уцелели и до сих пор украшают наше праздничное богослужение, например, кондак на Рождество Христово «Дева днесь Пресущественнаго раждает», кондак на праздник Крещения Господня «Явился еси днесь вселенной» и многие другие. К этой же эпохе принадлежали основоположники нового гимнографического жанра – канона: патриарх Иерусалимский Софроний, Андрей, епископ Критский, Иоанн Дамаскин , Косма, епископ Маюмский, два брата Студиты – Феодор и Иосиф, чьи песнопения также сохранились до настоящего времени. От этой же эпохи сохранились труды с толкованием литургии преп. Максима Исповедника (630-е годы) и патриарха Константинопольского Германа (первая четверть VIII века). Не сохранились только уставные записи. |
| Но если для одних таинств, как св. причащение, установившаяся связь с суточным богослужением и особенно с литургией в последующее время лишь укреплялась и стала настолько тесной, что и чин таинства и последование литургии составили одно целое богослужение, то о чинах других таинств этого сказать нельзя. Для них связь с суточным богослужением с течением времени порвалась, оставшись чреватой последствиями в отношении самого чина этих таинств. К этой категорий последований таинств и принадлежит чин елеосвящения. И рукописи первой группы раскрывают перед нами историю образованы схемы и состава чина елеосвящения в связи с суточным богослужением. Они показывают, что чин св. елея, пережив длинную историю в связи с суточным богослужением, настоящим своим видом в немалой мере обязан последнему. С другой стороны, естественно, что, приняв известный вид в связи с суточным богослужением, чин елеосвящения по освобождении от последнего по своей схеме и составу, особенно в частных деталях той и другого, обнаруживал еще редкую неустойчивость, переходившую иногда в поразительное разнообразие. Об этом втором моменте в истории образования схемы и состава чина св. елея, когда последний после целого ряда вариаций в 16 веке вылился в современную форму его, свидетельствуют перед нами рукописи второй группы. История схемы и состава чина елеосвящения по греческим рукописям первой группы Чин елеосвящения в Порфирьевом евхологии 257 Прежде чем начать изложение истории образования чина св. елея по рукописям первой группы, следует обратить внимание на чин елеосвящения в Порфирьевом евхологии. В то время как в наиболее ранних списках первой группы чин св. елея уже тесно связывается с литургией и с другими службами суточного круга, в Порфирьевом евхологии не замечается ничего подобного. В нем чин св. елея излагается совсем независимо от других служб и в таком виде: «Молитва над елеем болящего: Господи, милостию и щедротами Твоими (что и теперь). Должно знать, что семь пресвитеров творят св. елей; наполняется чаша св. |
|
|
