| 629 Быть может, и сочинение Евсевия против Порфирия было замечательно, но оно не дошло до нашего времени. 637 Это сочинение носившее, по словам Гилярия, заглавие «de subjectione Lesu Christi». Маркелл поднес императору Константину, надеясь, по догадке Евсевия, на то, что император накажет тех епископов, которых он обличал в ереси. 659 Афанасий I. 221. У древних полемистов было подобнаго рода посрамление противников в обычае Афанасий говорит напр. арианам; вы, новые иудеи и ученики Каиафы, на каких можете указать отцов, употреблявших ваши речения? Не поименуете ни одного из мужей благоразумных и мудрых. Все от вас отвращаются, кроме одного диавола I. 353. 674 ibid. col. 784. Мы говорим, что эти слова добавил сам Евсевий, на том основании, что они не имеют никакой связи с предшествующими словами Маркел, а и были бы вовсе безцельны в его доказательстве. 736 Первыя слова разсматриваемой главы, в которых говорится о единоначалии и троичности Божества, неизвестно чьи – Евсевия или Маркелла. Мелер склоняется более приписать их первому, потому что в них прямо дается согласие на три Ипостаси, а Маркелл, по Евсевию, три Ипостаси постоянно отрицал. Mehler. Athanas. der grosse. B. 2. S. 30. 745 Наталис Александр говорит, что он в этом случае не был исключением из числа других церковных, писателей, полемизировавших с еретиками. Дионисий Александрийский , боровшийся с Савеллием, причислен был к арианам, св. Августин, защищавший значение благодати против Пелагия, даже и православным казался противником учения о свободе воли, св. Кирилл противник нестория, казался некоторым воскресшим аполлинаристом (Sec. IV. p. 364.) 748 В беседе под заглавием: что есть Христос, приписываемой Афанасию, Маркелл причисляется к последователям Павла Самосатскаго, и представляется отрицающим почитание Христа; но эта беседа учеными признается неподлинною. 749 Маркеллово учение – говорит Василий Великий в 263 письме (Тв Св. Отц. VII стр. 25) – в ничто обращает все ваше упование, Сына исповедуя не в собственной Ипостаси, но проявившимся и опять возвратившимся в Того, из Котораго произошел, и об Утешителе не допуская, чтобы Он имел Свою собственную самостоятельность, почему не погрешит тот, кто это учение признает ересью совершенно чуждою христианству и назовет ее искаженным иудейством. «Маркеллова ересь – говорит он в 69 письме (т. VI. стр. 176) – несносная, зловредная и чуждая здравой веры, о чем свидетельствуют и книги мерзкаго сочинения Маркелла». См. еще письмо 125 (1. VI. стр. 271). |
| Если так, то понятно, вопрос об измене Венеции решается однозначно. Но к сожалению, Гопф не сделал подробных указаний, где находится открытый им документ и может ли он быть признан вполне достоверным, благодаря чему осталось некоторое сомнение. Впрочем, авторитет Гопфа в истории Византии и Востока так велик, что ему можно было поверить на слово. Измена венецианцев христианскому делу подтверждалась теперь не только хроникой, но и официальным документом, значение которого подорвать было трудно. Нужно сказать, что во всем этом вопросе особенно живую роль играло национальное чувство французов. Известно, каким авторитетом пользовался у них Вильгардуэн, эта гордость и украшение французской нации. Поэтому неудивительно, что особенно жаркими защитниками его были французы. Самым способным защитником Вильгардуэна оказался французский ученый Наталис де Вальи [ 9 ]. В 1873 г., приготавливая к изданию текст Вильгардуэна (это очень богатое издание появилось в 1874 г.; в 4-ю долю листа со старофранцузским оригиналом и новофранцузским переводом и с огромной массой комментариев), он читал в Академии надписей в Париже записку, посвященную Вильгардуэну. Защищая Вильгардуэна и будучи лично оскорблен мнением Мас-Латри, Наталис де Вальи чуть не обвиняет последнего в клевете и легкомыслии. Аргументация его состоит в следующем: " Заслуживает ли веры Вильгардуэн; мог ли он знать истинные мотивы, которые воспрепятствовали крестоносцам, собравшимся в Венеции в 1202 г., исполнить их первоначальный проект? Я думаю, и постараюсь это доказать, что мнение Мас-Латри (о недостоверности Вильгардуэна и об измене венецианцев) парадоксально и не заслуживает никакой веры, потому что оно невероятно. Единственное основание для теории Мас-Латри заключается в слухах разного происхождения, которым легковерно доверялся летописец (Эрнул), лишенный всякого личного авторитета. Рассказ Эрнула [ 10 ] поразителен по своей невероятности. Можно ли допустить, чтобы венецианцы, связав себя договором с крестоносцами, увлеклись предложениями султана и изменили делу Христа ради магометанства? Пусть перенесутся мыслью к началу XIII в. |
| ещё Златоуст настаивал, что не должно забывать в дисциплине священства различия между стороной неизменной и стороной разнообразимой. В чём заключается первая? „Апостол заповедал – говорит Златоуст – епископу быть непорочну, целомудренну, честну“ и т. д. (разумеем 1Тим.3:2 ). „Вот чего требует апостол. Это и должно требовать от предстоятеля, а больше ничего, ибо ты знаешь не больше апостола или, лучше сказать, не больше Духа Святаго“. Выражение Златоуста, что не должно требовать от предстоятеля ничего более кроме требований, выраженных апостолом, означает: ничего более – в качестве неизменной дисциплины по праву Божественному, тогда как иные хотели бы в число неизменных дисциплинарных требований от предстоятеля ввести многое другое: порицали, например, предстоятелей и за удовлетворение обычным требованием жизни, как то – за пищу, отвечающую требованиям человека, за жилище, за разные неизбежные заботы о теле и т. п. Златоуст таковых спрашивал: „скажи мне, где это запрещается? Мы нигде (т. е. нигде в Писании) не видим, чтобы это осуждалось или похвалялось“, – а потому это и не безусловно неизменно, и только смешивается с неизменным. – Как другой пример и из иной области можно взять вопрос об иконопочитании. У римских богословов, как мы отчасти указывали, очень часто выражается мысль, что вселенско-соборное определение относительно иконопочитания не должно быть относимо к числу определений абсолютно неизменных, иначе, – что принятие или отвержение иконопочитания и в настоящее время будто бы состоит во власти церкви, имеющей распоряжаться этим вопросом pro varietate locorum et temporum, как вопросом не связанным с залогом веры, и вопросом чисто обрядовым. Так мы указывали на мнения об этом католического историка А. Наталиса. Знаменитый догматист Перроне, как и Наталис, не отрицает употребления икон и ранее второго Никейского собора, и опровергает возможные и действительно существующие возражения против иконопочитании как обычая древнего. Но сам вопрос об иконопочитании он всё-таки считает исключительно вопросом церковной экономии: это, по его выра- |
| Вот два главных церковно-исторических труда, появившихся ещё под конец XVI в. В этих трудах выразилась новая обработка церковно-исторических фактов. Уже в самом начале разработка церковной истории получила не научный, а вероисповедальный характер, так как факты этой истории близко касаются вероисповедальных вопросов. Каждый учёный, в исследовании церковно-исторических фактов, являлся с своей тенденциозной точкой зрения. Поэтому и доселе эта наука не может стать на твёрдую, вполне объективную точку зрения. Поэтому-то тем странам, которые мало сделали своего в церковной истории, нельзя остановиться на трудах западных учёных; ибо все они имеют свои интересы, тенденции, носят характер известного направления или верования. Сначала на западе эта разработка пошла в двух направлениях, католическом и протестантском. Но это слишком обще. С развитием религиозной жизни, там стали появляться различные религиозные направления, как в протестанстве, так и в католичестве. Католицизм, не смотря на своё стремление к единству, далеко не одинаков в западных странах. Ещё в XVII в. в нём стало высказываться 2 направления: итальянское (ультрамонтанское) и галликанское (умеренное). Первое направление отличается крайними взглядами; оно развивает идеи папского абсолютизма, непогрешимости, строгого церковного единства. Второе же направление старается ограничить, сдержать папский абсолютизм, отстоять против него права местных, национальных церквей; в столкновениях папства с государственной властью, оно принимает сторону последней. В XVII в. главными представителями этих двух направлений в богословии являются Беллармин и Боссюэ. Конечно эти направления нельзя приурочить к известному месту. Только по преимуществу одно направление развивается в Риме, итальянскими учёными, а другое во Франции. Вот эти 2 главные направления сперва сказались в чистой, теоретической богословской области, а затем уже в церковно-исторических трудах. Бароний был первым представителем ультрамонтанства в этой последней области. Но в XVII в. являются более замечательные труды по умеренному направлению. Во 2-ой половине XVII в. еп. Венсенский Годо написал на французском языке историю первых семи веков христианства. В 70–80-ых год. Появляется огромное издание французского учёного Александра Наталиса, описавшего в огромных 24 томах историю первых 16-ти веков христианства. Написана она неплавно, сухо, очень схоластически, растянуто. Но в ней много материала, и она довольно безпристрастна. Наталис далеко не питает такой преданности к папству, как Бароний; он отстаивает западных государей, боровшихся с папами в XI-XII вв., а также западные соборы XV в., старавшиеся ограничить папский абсолютизм. Поэтому в Италии неодобрительно посмотрели на этот труд; он был запрещён папской цензурой, внесён в Index librorum prohibitorum. |
| С. 576–589 (Nichiren, Kangy Hachiman sh , inJapanese). Цykuмapo web – Humupэh. Цукимаро годзэн госё [Письмо по случаю [рождения] Цукимаро]/Нитирэн даисе:нин госе дзэнсю [Полное собрание сочинений великого святого Нитирэн]. С. 1110 (Nichiren, Tsukimaro gozen gosho, in Japanese). Ссылки – References in Russian and Japanese Бабкова, Трубникова 2017 – Бабкова М.В., Трубникова Н.Н. Точка зрения Догэна в спорах о монашеском плаще кэса //Вопросы философии. 2017. 2. С. 166185. Буддийская философия 1998 – Буддийская философия в средневековой Японии. Отв. ред. Ю.Б. Козловский. М.: Янус-К, 1998. Дулина 2013 а – Дулина А.М. Становление и эволюция культа божества Хатиман в Японии в VIII–XIV вв.: Дисс. ... канд. ист. наук. М.: ИСАА МГУ, 2013. Дулина 2013 б – Дулина А.М. Хатиман – милосердный бодхисаттва или грозный бог войны?//История и культура традиционной Японии. 6. Отв. ред. А.Н. Мещеряков. М.: Наталис, 2013. С. 133–142. Дулина 2014 – Дулина А.М. Две стороны культа божества Хатиман: святилища Ивасимидзу и Цуругаока в XII–XIV вв.//История и культура традиционной Японии. 7. Отв. ред. А.Н. Мещеряков. М.: РГГУ, 2014. C.162–168. Игнатович 2002 – Игнатович А.Н. Школа Нитирэн. М.: Стилсервис, 2002. Иинума Кэндзи 2004 – Иинума Кэндзи. Хатиман-син то ва нани ка [Кто такой бог Хатиман?]. Токио: Кадокава, 2004. Мурата Синъити 2016 – Мурата Синъити. Уса хатиман синва гэнсэцу-но кэнкю: «Хатиман уса-гу: готакусэнсю:»-о ёму [Изучение дискурса мифов о Хатиман святилища Уса по «Собранию откровений Хатиман святилища Уса»]. Киото: Буккё: дайгаку кэнкю: со:сё, 2016. Накано Хатаёси 1967 – Накано Хатаёси. Хатиман синко:-си-но кэнкю: [Историография культа Хатиман]. Токио: ко:бункан, 1967. Трубникова 2013 – Трубникова Н.Н. Учитель и ученики в японском буддизме: случай Нитирэна//Человек. 2013. 1. С. 108–121. Трубникова, Бабкова 2014 – Трубникова Н.Н., Бабкова М.В. Обновление традиции в японской религиозно-философской мысли XII–XIV вв. М.: Политическая энциклопедия, 2014. Хасэбэ Масаси 2010 – Хасэбэ Масаси. |
| 103 Из положений, помещенных в нем, в пользу лютеран было только два: о причащение евхаристии под обоими видами и о брачной жизни приходского духовенства. Туррет. Кратк. истор. церк. т. 2, стр. 14–15. Нефшатель, 1765 г. 104 Они были трех родов: императорские, которые во всем соглашались с латинами, исключая учения о причащении мирян и безбрачии клира, лейпцигские, вместо Карлова интерима издавшие (1548 г.) свой собственный, заключавший в себе и некоторые начала Лютера, и франкские, изменившие в некоторых пунктах сей последний. А. Наталис. Истор. церк. т. 17, стр. 247, изд. 1789 г. 106 Вот условия мира: 1) император и римский король с латинскими чинами империи обещают последователям аугсбургского исповедания ненарушимость их веры и церковного имущества; 2) последователи сего исповедания подтверждают то же в отношении к латинам; 3) каждый владетельный князь имеет право ввести реформацию в свою землю (jus reformandi); 4) подданные не получают сего права, но могут, приняв реформацию, оставить владения своего государя-латинянина; 5) кроме латинской веры и аугсбургского исповедания, никакая другая секта не должна быть терпима в Германии. Смарагд. Руковод. к позн. нов. истор. стр. 75–76. Спб. 1844 г. 107 В 1574 году они присылали к бл. патриарху константинопольскому Иеремии свое «аугсбургское исповедание», прося его святейшество дать о нем суждение свое. Вследствие сего бл. Иеремия писал к ним три послания (Πρωτη πατριαρχ. κονσταντ. Ιερεμιου προσ την Αυγουσταναιαν ομολογιαν αποκρισις, 1576 г. Δευτερα αποκρισις, 1579 г. Τριτη, 1581 г.), в которых, одобряя достойное одобрения, убеждает лютеран оставить заблуждения свои и со смирением и покорностию войдти под кров единой истинной кафолической Церкви восточной. Его переписка с ними издана впоследствии (1758 г.) иеромонахом кипрским Гедеоном, на греческом и латинском языках, под заглавием: «Судия истины»; а прежнее издание ее известно под заглавием: Acta et scripta theologorum virtemb. et patriarch. constant. Hieremiae. Wittebergiae, 1584 г. |
| Но, несмотря на свое дозволение устраивать агапы, Григорий I относился к ним все-таки недоверчиво. В его время, по крайней мере, в некоторых поместных Церквах, агапы переживали, кажется, свою эпоху возрождения, которая нашла своих защитников и последователей. По-видимому, восхваления агап со стороны этих защитников, как выразительниц и носительниц любви, было так сильно, что при посредстве епископа Наталиса дошло до ушей и Римского папы. Св. Григорий пишет на этот счет письмо ad Natalem, episcopum Salonitanum. Он в этом письме признает защиту агап по содержанию вполне справедливой, но вносит с своей стороны и некоторые поправки. Наталис ссылается на то, что их «convivium напоминает трапезу Авраама, в которой, по свидетельству Священного Писания, были приняты три ангела». Св. Григорий указывает, что это повествование Ветхого Завета следует понимать не только «per historiam», но и «per allegoriam». Именно здесь «он, приветствуемый един в трех ангелах, показал троичное подразделение единого существа (trinitatis subsistentias unius substantiae). И он, насытившись, благословил сына, так что – кто участвует в божественных трапезах, разум (sensus) того направляется к силе пророчества. Божественными же трапезами являются слова Священного Писания. Таким образом, если вы их постоянно читаете, если пример от вышних привлекаете внутрь..., то вы в состоянии возвещать грядущее... Итак, если вы так поступаете, если вы сознаете себя такими, то нисколько не сомневайтесь в своей оценке... Я же весьма желаю, чтобы священнейшее братство ваше... было не только звуком (non solum nomen), но и причиною. Общие же трапезы (convivia), которые суть результат воплощаемой любви (caritatis), ваша святость правильно восхваляет в своих письмах. Действительно, нужно признать, что часто (многое) происходит от любви, когда в них (т. е. трапезах любви) не забывается никто из отсутствующих, никто не подвергается насмешке и слышатся не пустые в своих временных обнаружениях басни, но слова Священного Писания; когда не более, чем необходимо, служат телу, только подкрепляя его слабость, как это требуется для обыкновенного упражнения в добродетели. |
| Что же представляет в данном случае западная литература? При значительном числе сочинений об Эригене, в ней доселе предлагаются до противоположности различные мнения о смысле воззрений его. С другой стороны, в ней до сих пор не дано удовлетворительного решения вопроса о происхождении системы Эригены, и самое появление его и его воззрений в IX веке остается загадкой. Разногласие в отношении к вопросу о смысле воззрений Эригены касается не какихлибо частных и маловажных пунктов, но самой сущности его воззрений. Вопрос заключается в том, можно ли признать его систему христианской, или по крайней мере теистической, или же это есть система, не только исполненная чуждых христианству заблуждений, но и прямо антирелигиозная, пантеистическая. Особенно характерно в этом случае взаимное разногласие католических ученых. Официальными представителями западной церкви, как было замечено выше, давно уже произнесено суждение о характере воззрений Эригены. Предложенное им решение вопроса о предопределении признано было еретическим еще при жизни его, в IX веке, на соборах франкской церкви. В XI веке предано было в Риме огню приписанное ему сочинение об Евхаристии. В XIII веке булла Гонория III присудила, наконец, к уничтожению главное его произведение «О разделении природы»; когда оно напечатано было потом в первый раз протестантом Гэлем в 1681 г., оно вскоре же, в 1685 г., внесено было в индекс. Согласно с суждением церковной власти отнеслись к философу как к еретику, рационалисту и пантеисту католические ученые XVIIXVIII веков Мабильон, Ривэ в «Истории французской литературы», Наталис Александр. Но в новейшее время суждение это оказывается уже не для всех католических ученых достаточным, когда они хотят стать на научную почву. Уже Баадер, учение которого представляло сходство в некоторых пунктах с учением Эригены, в 20-х годах настоящего столетия обращал в своих сочинениях внимание на идеи Эригены, не оправдывая, впрочем, его вполне от обвинения в пантеизме и не соглашаясь с его понятием о зле, признавая поэтому и осуждение его церковью справедливым 5 . Несколько позже Крейтцгаге, автор «Сообщений о влиянии философии на развитие внутренней жизни» (1831), между прочим благодарит судьбу, доставившую ему в руки произведение «О разделении природы», и заявляет, что Эригена, достигая в своей спекуляции «самых чрезвычайных результатов, показывает преимущественным и ни одним из позднейших схоластических философов, кроме Фомы Аквината, в отношении к остроумию, не достигнутым образом, что истинное отношение философии к христианской религии не есть враждебное, но та и другая только находясь в тесном союзе могут достигать своей цели, познания истины». Крейтцгаге признает, что Эригена, правда, к пантеизму подходит близко, однако же не переступает пограничной линии между ним и христианским учением о творении 6 . |
| —23— (прав. 14) хорепископам только «по древнему обычаю, с позволения епископа производить (προχειρζεσθαι) чтецов», не упоминая о диаконской и пресвитерской хиротонии. Наконец, в последний раз хорепископы упоминаются во второй половине двенадцатого века Вальсамоном, который считает их уже совершенно не нужными как в Константинопольском патриархате, так и Антиохийском. 1372 Относительно еретических сект должно сказать, что хорепископов много было у несториан. Это видно напр., из того, что о них подробно говорят так называемые арабские правила первого вселенского собора, которые, как полагают были известны уже в начале пятого столетия. 1373 Упоминаются хорепископы и многими несторианскими соборами шестого, седьмого и восьмого веков. Но в конце тринадцатого века они исчезают и у несториан. В это же время они прекращают свое существование и у монофизитов, оставаясь до наших дней только у маронитов и иаковитов. 1374 Какую же степень священства носили хорепископы в древней христианской церкви, будучи зависимыми от городских епископов? Относительно этого мнения далеко не согласны. Некоторые напр., Мозгейм, полагали что степень хорепископа была особая, совершенно отличная от степени пресвитера и епископа. Но христианская древность знала только три степени священства и не дает никаких известий о других. Иные, и при том многие, утверждают, что хорепископы имели степень пресвитера, и от других пресвитеров отличались только тем, что получали особые полномочия; если же, – говорят, – среди них и встречались имеющие епископскую степень, то это бывало в редких, исключительных случаях, когда напр., епископ по тем или другим причинам должен был оставить свою кафедру и поступал в епархии другого архипастыря, согласившись занять хорепископское место. 1375 К числу защитников такого мнения —24— принадлежат, напр., Александр Наталис, папа Бенедикт XIV, Перроне и др. 1376 Нередко высказывалось также, что хорепископы носили епископский сан не в исключительных только случаях, но что в данном случае у древних христиан не было какого-либо церковного правила или твердо установившегося обычая, так что хорепископы столь же часто бывали епископами, как и пресвитерами, – где и когда как случалось. Такое мнение высказывалось уже в десятом веке кесарийским толкователем соборных правил 1377 и в XII в. Зонарою 1378 ; а в новое время Гергенретером. 1379 Наконец очень многие высказываются за то, что все хорепископы первоначально были действительными епископами. Такое мнение можно считать самым распространенным. Из его защитников должно назвать: Рабана Мавра 1380 , Барония 1381 , Петавия 1382 , Бингама 1383 , Бинтерима 1384 , Августа 1385 , Гарнака 1386 , Гильмана и мн. др. |
| Этот поистине титанический и монументальный труд и по сей день остается бесценным кладезем информации, взятой из библиотеки Ватикана и других архивов, и профессиональные историки всегда будут обращаться к нему. При этом он написан сухим, отрывистым, неудобочитаемым языком, содержит много поддельных документов и всецело стоит на позициях, утверждающих абсолютный авторитет папы. Он был задуман как конкретное опровержение «Магдебургских центурий», хотя и не удостаивает последние прямого упоминания. Данный труд явился огромной поддержкой и утешением для дела Рима, и его часто издавали в переводах в сокращенном и общедоступном виде. Однако он также подвергся суровой критике и отчасти был опровергнут – не только протестантами, такими как Казобон, Шпангейм и Сэмюэл Баснаж, но и римско–католическими учеными, в особенности двумя францисканцами, Антуаном и Франсуа Паджи, которые внесли поправки в хронологию. Гораздо менее известна и гораздо реже используется «Церковная история» (Historia Ecclesiastica) Каспара Сачарелли, охватывающая период до 1185 г., которая была опубликована в Риме в 1771 – 1796 г. в 25 т. ин–кварто. Бесценный вклад в исторические коллекции и специальные исследования внесли и другие ученые–итальянцы: Муратори, Дзакканьи, Дзаккариа, Манси, Галланди (Холланди), Паоло Сарпи, Паллавичини (последние двое были участниками Трентского собора), трое Ассемани и Анджело Май. б) Католические французские историки Наталис (Ноэль) Александер, профессор и архиепископ ордена доминиканцев (ум. 1724), написал свою «Церковную историю Ветхого и Нового Заветов» до 1600 г. (Historia Ecclesiastica Vetens et Nova Testaments Paris, 1676; 2 d ed. 1699 sqq.; 8 vols, fol.) в духе галликанства, с великой ученостью, но сухим схоластическим языком. Иннокентий XI включил ее в свой «Индекс» (1684). Это вызвало появление нескольких исправленных изданий. Аббат Клод Флёри (ум. 1723) написал свою «Церковную историю» (Histoire ecclesiastique, Paris, 1691 – 1720, 20 vols, quarto, до 1414 г.; продолжена до 1595 г. Клодом Фабром, очень ревностным галликанцем) – гораздо более общедоступную работу, отличающуюся спокойным тоном изложения и живостью языка и одинаково пригодную как для назидания, так и для обучения. Она описывает ход событий в хронологической последовательности – подробно и в целом точно, но это сочинение Флёри бессистемно и лишено философских обобщений, а потому скучно и утомительно. Когда Флёри спросили, почему он без необходимости омрачает страницы своего труда столькими позорными фактами, он дал замечательный ответ: то, что христианство выжило и продолжает развиваться, несмотря на пороки и преступления его приверженцев и проповедников, наилучшим образом доказывает его божественное происхождение. 11 |
|
|
