| и К. ( Petr. Natal. CatSS VI 147). Во всех этих источниках мученическая кончина святых датируется 57 г. (Петр Наталис указал также день - 28 июля). В греческой агиографической традиции Ланери отметила, что 2 греч. редакции Мученичества Н., П., Г. и К. (BHG, N 1323 и 1323d), тесно связанные между собой, в целом напоминают рассказ из лат. Мученичества (BHL, N 6039). В то же время между лат. и греч. текстами имеются многочисленные расхождения: в греч. Мученичествах пропущен пролог; события до обращения Н. в христианство описаны кратко. С др. стороны, в греч. вариантах добавлены детали, отсутствующие в лат. редакции BHL, N 6039 и частично присутствующие в BHL, N 6043: воскрешение К., к-рый погиб в море; посещение Н. Африки незадолго до мученической кончины в Медиолане; упоминание Эбредуна, где Н. построил ораторий и затем был арестован. Наиболее важное различие заключается в том, что, согласно греч. Мученичествам, Г. и П. были казнены и похоронены вместе с Н. и К. Также одновременно обрел их мощи свт. Амвросий. Пытаясь объяснить появление в греч. текстах Эбредуна, Ланери предложила 2 гипотезы. Согласно 1-й, существовало лат. Мученичество, созданное в IV-V вв., но впосл. утерянное, на основе которого составлена лат. редакция (BHL, N 6039), где указание на Эбредун пропущено, и выполнен греч. перевод, где этот город был обозначен. Именно на основе этой впосл. утраченной греческой версии написаны 2 греч. редакции Мученичества (BHG, N 1323 и 1323d). Согласно др. гипотезе, между BHL, N 6039 и греч. переводом существовал промежуточный вариант - лат. «провансальская редакция». Ее появление было связано с тем, что в Галлии довольно быстро стали объединять Н. и К. с Г. и П. В Эбредуне культ мучеников имел настолько важное значение, что Григорий Турский ошибочно считал этот город местом кончины святых (quos apud Ebredunensem Galliarum urbem passos lectio certaminis narrat; Greg. Turon. Glor. martyr. 46). Возможно, в V-VI вв. в Провансе была сделана попытка адаптировать медиоланское Мученичество BHL, N 6039 к галльским традициям почитания мучеников. Эпизод с Эбредуном в «провансальской редакции» должен был придать особый статус базилике этого города, посвященной Н. Впосл. с этой редакции был выполнен перевод на греч. язык, к-рый лег в основу греч. Мученичеств Н., П., Г. и К. (BHG, N 1323-1323d) ( Lan é ry. 2010. P. 244-247). |
| В копт. и сир. минологических памятниках память К. практически не встречается; она указана лишь в сиро-яковитском Минологии XVII в. из Халеба (Алеппо) под 31 мая (Un Martyrologe et douze Ménologes syriaques/Éd. F. Nau. P., 1912. P. 79. (PO; T. 10. Fasc. 1)) и в копто-араб. календаре Абу-ль-Бараката († 1324) под 19 окт. (22 бабеха: Le Calendrier d " Abou " l-Barakât/Éd., trad. E. Tisserant. P., 1913. P. 256-257. (PO; T. 10. Fasc. 3)). В средневек. арм. Синаксаре Тер-Исраэла память К. и его матери Анны обозначена под 28 окт. (19 сахми) и отмечено, что К. именуется также Кириллом (Le Synaxaire arménien de Ter Israël/Éd., trad. G. Bayan. P., 1920. Vol. 3: Mois de Sahmi. P. 387. (PO; T. 15. Fasc. 3)). В совр. практике Армянской Апостольской Церкви во 2-ю субботу Великого поста вместе с памятью свт. Кирилла Иерусалимского совершается литургическое поминовение «другого епископа Кирилла» (т. е. К.) и его матери Анны. В нек-рых слав. Прологах сказание о К. и посвященное ему двустишье содержатся под 28 окт. и 30 марта ( Петков Г. С. Стишният Пролог в старата българска, сръбска и руска лит-ра: XIV-XV вв. Пловдив, 2000. С. 270, 373). Впосл. в слав. агиограф. традиции память К. закрепилась под 28 окт. (ВМЧ. Окт. Стб. 1967-1968, 1981 (двустишие из Пролога)). Почитание К. на Западе Сщмч. Кириак, еп. Иерусалимский. Крест. Гроссо. Аверс. Реверс. XIII–XIV вв. Сщмч. Кириак, еп. Иерусалимский. Крест. Гроссо. Аверс. Реверс. XIII–XIV вв. В средние века важнейшим центром почитания К. был г. Анкона (Италия), куда в V в., согласно местному преданию, были перенесены мощи К. По легенде, имп. Галла Плацидия († 450), построив в Анконе храм во имя первомч. и архидиак. Стефана, пожелала поместить туда его мощи, обретенные в Иерусалиме в 415 г. С этой просьбой она обратилась к имп. Констанцию (ошибочно названному ее братом), но, т. к. жители Иерусалима не хотели отдавать святыню, Констанций послал Галле мощи К., к-рые и были упокоены в Анконе. Эта легенда изложена в чтениях оффиция К. в Анконском бревиарии, к-рые болландист Папебрук датировал XIV в., и в «Анконских хрониках» Л. Бернабеи (1497) (Collezione di documenti storici antichi inediti ed editi rari delle città e terre marchigiane/Ed. C. Ciavarini. Ancona, 1870. T. 1. P. 16-18). Указав на ошибки и неточности в предании, Папебрук тем не менее допустил, что мощи К. были перенесены в Анкону по инициативе Галлы Плацидии, которая получила святыню от имп. Феодосия II , племянника имп. Гонория (ActaSS. Mai. T. 1. P. 441). Совр. итал. исследователи в основном признают достоверность этого предания, несмотря на отсутствие более точных сведений о том, когда и при каких обстоятельствах мощи К. попали в Анкону (см., напр.: Mariuzzi et al. 1987). Так, в «Перечне святых и их деяний» Петр Наталис (ок. 1370) пересказал Мученичество К., но не упоминал о почитании святого в Анконе и о его мощах ( Petr. Natal. CatSS. IV 120). |
| Ист.: Успенский А. И. Церковно-археологическое хранилище при Моск. дворце в XVII в.//ЧОИДР. 1902. Т. 202. Кн. 3. Отд. 1. С. 1-92; Описи имущества новгородского Софийского собора XVIII - нач. XIX вв. Новг., 1993. Вып. 2. С. 37. Лит.: Христианские реликвии. 2000. Кат. 10, 12, 31, 36; Сохраненные святыни Соловецкого мон-ря: Кат. М., 2001. Кат. 40. С. 150-153; Костина И. Д. Произведения моск. серебряников 1-й пол. XVIII в.: Кат. М., 2003. 158, 190; Стерлигова И. А. Священные вложения в новгородских напрестольных крестах XVI-XVII вв.//Ставрографический сб. М., 2003. Вып. 2. С. 114-127; Сухова О. А. Чудотворные Сретенский и Виленский кресты из г. Мурома//Там же. С. 164-180; Родникова И. С. Напрестольные серебряные кресты из собр. Псковского музея//Там же. С. 207-256. М. А. М., О. В. Л. В западной традиции Усекновение главы вмч. Меркурия. Миниатюра из Минология деспота Димитрия Палеолога. 1322–1341 гг. (Bodl. f. 1. Fol. 18r) Усекновение главы вмч. Меркурия. Миниатюра из Минология деспота Димитрия Палеолога. 1322–1341 гг. (Bodl. f. 1. Fol. 18r) Почитание М. на Руси почитание М. получило наиболее широкое распространение в Юж. Италии. Сохранились 2 редакции перевода греч. Мученичества М. на лат. язык (BHL, N 5933-5934), выполненного при Арехисе (Арихисе) II, герцоге (758-774), а впосл. князе Беневенто (774-787). Из заглавия (...edita ab Arechis principe) можно предположить, что Арехис сам осуществил перевод или был его заказчиком (CSLMA. AI. P. 44-45). Автор не просто перевел греческое Мученичество М., но расширил его историческими отступлениями, вымышленными деталями, пространными диалогами и богословскими рассуждениями. Так, в начале повествования для придания большей исторической достоверности рассказывается о приходе к власти имп. Деция после убийства имп. Филиппа Араба (244-249) и его сына; имп. Валериан не упоминается. Войско, в к-ром служил М., названо Мартиевым (Martius), родиной М.- Армения. День кончины М. обозначен под 25 нояб. Первая редакция получила более широкое распространение по сравнению со 2-й, о чем свидетельствует число рукописей, в к-рых она сохранилась. В XI в. мон. Стефан составил Похвальное слово М. (BHL, N 5939), в котором описаны явления мученика, происшедшие в 1084 г. В нач. XII в. Ландульф II, архиеп. Беневенто (1108-1119), написал стихотворное Мученичество М. (BHL, N 5935). В XIV в. Петр Наталис составил краткое сказание о М. ( Petr. Natal. CatSS. X 106). |
| 37: placuit picturas in ecclesia esse non debere, и прочее), Наталис рассуждал, что – нельзя отрицать ни подлинности этого канона, что делалось иными из историков, ни его запретительного смысла „отцы Эльвирского собора – говорит Наталис – действительно запретили употребление икон, но сделали это не потому, что отрицали учение об иконопочитании, а потому, что употребление икон в первые три века было бы скорее вредно, нежели полезно, если бы оно вошло в обычай во всех церквах“ или сделалось общим правилом. Иначе сказать, запрещение это, по мысли Наталиса, на Эльвирском соборе действительно было сделано, но по принципу экономии, а не по каким-либо догматическим воззрениям на иконопочитание. Тот вред, которого в первые три века, будто бы можно было опасаться, если ничем не ограничивать употребление икон, мог быть от того, что „тогда язычники стали бы думать, что христиане только переменили, но не оставили идолов“. Поэтому в вопросе об иконах, по мысли католического учёного должно различать две стороны, при различении которых определение Эльвирского собора и становится понятным: почитание икон и употребление их. „Первое – относится к догмату; второе – только к дисциплине, поскольку церковь может существовать, если у неё нет ни одного изображения святых. и если вследствие отсутствия изображении нет фактического иконопочитания... Церковь всегда веровала, что должно воздавать почтение святым иконам; но употребление икон (то есть, образ религиозного пользования изображениями) подлежит изменению, как и прочие члены дисциплины.“ Natalis, Histor. ecclesiast. Paris, 1730, t. III. p. 740. Сравн. Трулльск. собора прав. 73, 89 где представляются примеры того, какие ограничения и по каким соображениям иногда вносимы были церковью в практику иконопочитания: запрещение начертания Честного Креста на земле (пр. 73), – И. Христа – в образе Агнца, „покалуемого перстом Предтечевым“ (пр. 89). 1476 Таково мнение, высказанное в богословской энциклопедии Миня: Cours de droit-canon. 1844. р. 997. |
| е. унаследованных от древней церкви) правил! О воззрениях Иоанна см. также далее. 5 В подлиннике это выражение читается: lege lidei manente, caetera jam disciplinae et comersationis admittunt novitatem collectionis, Migne, p. 889, B. 11 Упоминая об издавна соблюдаемых временах молитвы (legitirna тетрога), Киприан замечает: «но у нас кроме часов, от древности преданных, умножились ныне часы (spatia) молитвы, и проч. (русский перевод стр. 216). 13 В первые три века дисциплинарные решения лишь авторитетных рассматривались лишь как их мнения, которые они и сами не почитали неизменными. Любопытны в этом отношении понятия того же Дионисия, которому не следовал Василий Великий . Давая ответы епископу Василиду, вопрошавшему его о некоторых предметах дисциплины, Дионисий в заключение писал: «сии вопрошения ты предложил яко почитающий нас… Я же не так как учитель, но так как прилично беседовати друг другу со всякой простотой, моё мнение на среду предложил. Рассуди об этом и напиши мне, аще что представится тебе – справедливейшее и лучшее». По поводу известного канона собора Эльвирского, который, по мнению одних – заключает в себе прямое запрещение делать иконные изображения в храмах, а, по мнению других, – такого смысла в себе не имеет (с. 37: placuit picturas in ecclesia esse non debere, и прочее), Наталис рассуждал, что – нельзя отрицать ни подлинности этого канона, что делалось иными из историков, ни его запретительного смысла «отцы Эльвирского собора, – говорит Наталис, – действительно запретили употребление икон, но сделали это не потому, что отрицали учение об иконопочитании, а потому, что употребление икон в первые три века было бы скорее вредно, нежели полезно, если бы оно вошло в обычай во всех церквах» или сделалось общим правилом. Иначе сказать, запрещение это, по мысли Наталиса, на Эльвирском соборе действительно было сделано, но по принципу экономии, а не по каким-либо догматическим воззрениям на иконопочитание. Тот вред, которого в первые три века, будто бы можно было опасаться, если ничем не ограничивать употребление икон, мог быть от того, что «тогда язычники стали бы думать, что христиане только переменили, но не оставили идолов». |
| 576 Руфин в своей истории 2, 23: тот же символ написан в латин. псалтири Карла в. (Lamb. comm. 3. p. 266.) 578 Лучшее издание греч. текста с переводом Руфина и другого неизвестного У Гана: Bibliothek. d. Symbole, Breslau 1842. Русский перевод в Христ. чт. 1821. и при книге: «правосл. исповедание веры» М. 1830 перевод не во всем точный. 579 Зосима Hist. lib. 1 p. 25 ed. Oxon. 1679. Августин Ер. ad Hesichium. Орозий Hism. lib. 7 c. 22 Созом. H. E. 2. 12. Зосима: «Борейцы (Βορανοι)и Готфы и Карпяне и Уругунды (все эти народы живут около Дуная), не оставив ни одной части Италии или Иллирии недоступной, разделили по себе и всем завладели, так как никто не противоборствовал. Борейцы не отважились и на переход в Азию». Далее те же Борейцы называются Скифами и говорится, что прежде правление было наследственное. Понятно, что дело идет о славянах прикарпатских и северных. Св. Григорий: «все единогласно говорят, что варвары, напавшие на наши страны, не приносили жертв идольских». Это опять черта Славян, у которых не было храмов с идолами. Сл. Оригена cont. Celsum 7, 62. 580 В послании тот, кому писано послание, не назван по имени: но видно, что оно писано к предстоятелю Понтской церкви и сей назван священнейшим Папой. Поскольку сие наименование в первые века давалось Епископам, заслужившим уважение по личным качествам; как напр. Римская церковь называет св. Киприана (Benedictus Рара, beatissimus atque glorissimus Рара), или Иероним в письме к бл. Августину: Domino vere sancto et beatissimo Papae Augustino; a Епископом Понта в сие время был св. Афинодор, – брат чудотворца: то отселе видно, что каноническое послание писано к сему Епископу. 581 Зонара объяснял только 10 правил, то же у Аристена; столько же в 8 списках Бодлеевой Б-ки. (Reliquiae S. ed. Ruth. Т. 2 p. 459), в Флорентийском списке у Бандини (Catal. Bibl. Fiorent. p. 468). Вальсамон объяснял правило о степенях; Властар считал 12 правил, как и в нашей книге правил С.-Пб. 1839: но только потому, что первое правило разделили на два. Что касается степеней покаяния, упоминаемых в последнем правиле: то Наталис Александр (Diss. 18, 111) справедливо заметил, что те же степени упоминаются в 7, 8 и 9 правилах; но слов: αχν δ φησι не нужно ни изменять так: χν δ φημι, как изменял Наталис, ни видеть в них указание на слова Василия в. (ad Amphiloch can. 75), как хотят видеть Гардуин, Галланд, Руф; в Русском переводе справедливо поняты они: «правило глаголет»; Св. Григорий и выше (пр. 5) сказал о правиле τυπος; неокессарийской церкви сл. пр. 17. |
| Однако о том, насколько мало даже в Испании принимали во внимание этот первый закон о безбрачии, можно сделать вывод из послания папы Сириция к епископу Имерию Таррагонскому, где указывается, что в конце IV века plurimi sacerdotes Christi et levitae (многие священники Христа и левиты) жили в браке. 789 CaII. 6 (29, Hefele I. 27): «Praeterea, quod dignum, pudicum et honestum est. suademus fratribus, ut sacerdotes et levitae cum uxoribus suis con coèant, quia ministerio quotidiano occupantur. Quicunque contra hanc constitutionem fecerit, a cleritatus honore deponatur». 790 Can. 10 (Hefele, Conciliengesch. I, p. 230, 2 le Aufl.). Канон включен в Corpus juris can., с. 8, dist. 28. Неокесарийский собор, между 314 и 325 г., caII. 1, запрещает священникам жениться под угрозой смещения с должности. Это не противоречит другому канону, и оба постановления вошли в Канонический Закон, с. 9, dist. 28. См. Hefele, I. 244. 791 «Из тех, кто становится клириком, будучи неженатым, мы позволяем только чтецам и певчим, если они того желают, вступать позже в брак». 792 Этот важный инцидент с Пафнутием подтвержден единодушными свидетельствами хорошо информированных историков Сократа (Hist. Eccl. I. 11), Созомена (Η. Ε. I. 23) и Геласия Кизического (Hist. Conc. Nic. II. 32); см. Mansi, Harduin, and Hefele (I. 431–435). Более того, это соответствует указаниям Апостольских постановлений и канонов и современной практике Восточных церквей. Возражения Барония, Беллармина, Валесия и других защитников римской практики необоснованны, их опровергают Наталис Александер и Гефеле (I.c.). Функ (католик) говорит: «Die Einwendungen, die gegen den Bericht vorgebracht wurden, sind völlig nichtig» (совершенно неполезно). 793 Для благозвучия именуемыми συνεσακτος, subintrodueta (представленная в качестве товарища), αγαπητ, soror. См. Hefele, I. 380. Насчет этого канона см. также W. Bright, Notes on the Canons of the First Four General Councils. Oxford 1882, pp. 8, 9. Антиохийский собор сместил с должности Павла Самосатского, епископа Антиохии, за эту неподобающую практику и ересь. Euseb. Η. Ε. VII. 30. 794 Несмотря на этот канонический запрет, нечестивая практика продолжалась. Златоуст написал речь «против лиц, χοντας παρθνους συνεισκτους», и другую, в которой призывал дев не жить с такими. Иероним жалуется на «pestis agapetarum» (Ер. XXII. 14). |
| – Как другой пример и из иной области можно взять вопрос об икопопочитании. У римских богословов, как мы отчасти указывали, очень часто выражается мысль, что вселенско-соборное определение относительно иконопочитания не должно быть относимо к числу определений абсолютно неизменных. Иначе, – что принятие или отвержение иконопочитания и в настоящее время будто бы состоит во власти церкви, имеющей распоряжаться этим вопросом pro varietate locorum et temporum, как вопросом, не связанным с залогом веры, и вопросом чисто обрядовым. Так мы указывали на мнение об этом католического историка А. Наталиса. Знаменитый догматист Перроне, как и Наталис, не отрицает употребления икон и ранее второго Никейского собора, и опровергает возможные и действительно существующие возражения против икопопочитания как обычая древнего. Но самый вопрос об иконопочитании он всё-таки считает исключительно вопросом церковной экономии: это, по его выражению, «предание дисциплинарное (в противоположность догматическому) и потому долженствующее быть в распоряжении власти церковной». «Иконы, – рассуждает Перроне, – к сущности религии не относятся, а относятся к тому роду предметов, которые для спасения абсолютно не необходимы. Вследствие чего церковь властна, принимать или оставлять их сообразно тому, что она признаёт целесообразнее»; как и всё прочее подобное подлежит власти церкви, которая может распоряжаться внешними доказательствами богопочтения сообразно с тем, что признает лучшим». Доказательство того, что по отношению к иконам этот принцип всегда имел применение в церкви, по мнению Перроне, можно видеть в том, что в истории «иконы то были принимаемы (как предмет почитания), то оставляемы, смотря по состоянию времён, лиц и мест», то есть, сообразно условиям жизни церковной; как и вообще «мы знаем, – говорит Перроне – что в древние времена церковь иногда оказывала снисхождение тому, что в другие времена запрещала, хотя бы дело само по себе было правильным 55 . Отсюда, по взгляду Перроне, очевидно, что церковь одного времени не имеет прав как бы связывать церковь последующего времени авторизованием тех или других положений дисциплины. |
| 584 Can. 3, 4, 5 (в латинском переводе can. 3, 4, 7), в Mansi, iii, 23 sq., также в Hefele, i, 539 sqq., где греческий и латинский текст Дионисия приводится с учеными объяснениями. Греческий и латинский текст кое в чем отличаются друг от друга. 585 Так эти вызвавшие много споров canones объясняются не только протестантскими историками, но и католиками галликанской школы, такими как Петер де Марка, Кеснель, Дюпен, Ришер, Февроний. Это толкование лучше соответствует ситуации в целом. Юлий упомянут по имени (в латинском переводе Приски и у Исидора этого имени нет, но оно явно присутствует в греческом тексте и в тексте Дионисия: Ιουλω τω ποσκπω " Ρμης, Julio Romano episcopo); есть также слова «Si vobis placet» (can. 3), то есть апелляция, о которой идет речь, прежде всего зависит от постановления этого собора; наконец, слова «Sancti Petri apostoli memoriam honoremus» указывают на то, что право Римского епископа на пересмотр дела – исключительно почетное. Возражения Гефеле против этих аргументов (i, 548 sq.) представляются мне весьма необоснованными. 586 Бароний, Наталис Александр и Манси попытались доказать вселенский характер этого собора, но самые уважаемые древние и современные авторитеты Католической церкви не соглашаются с ними. См. Hefele, i, 596 sqq. 587 Следует также отметить, что в синодальных посланиях, а также у ортодоксальных церковных авторов той и последующей эпохи, которые упоминают об этом соборе (например Сократ, Созомен, Феодорит и Василий), ничего не говорится об этих постановлениях по поводу Рима. 589 Ер. ad Cone. Cartha. и Ер. ad Concil. Milev., оба в 416 г. По поводу этого решения, принятого против Пелагия, Августин произнес слова, которые так часто цитируют римские богословы: «Causa finita est; utinam aliquando finiatur error». Однако когда Зосима, преемник Иннокентия, принял сторону Пелагия, Августин и Африканская церковь смело выступили против него, воспользовавшись Киприановым правом протеста. «Circumstances alter cases». 590 Кеснель и большинство его последователей делают такой вывод из «Хроник» Проспера и отрывка из Ер. 31, с. 4, где Лев среди причин, не позволивших ему посетить Ефесский собор 449 г., указывает, что он не мог «deserere patriam et sedem apostolicam». Ho patria вполне может обозначать Италию вообще или хотя бы Римскую епархию, включавшую в себя десять подчиненных провинций. В Liber pontifiealis он назван «natione Tuscus», но в двух рукописных копиях – «natione Romanus». Канизий, в Acta Sanctorum, склоняется к первому взгляду. Батлер примиряет два варианта, предполагая, что Лев был родом из знатной тосканской семьи, но родился в Риме. |
| Факторами, способствовавшими постепенному формированию учения о Н. п. Р., стали исторические события и общественно-религ. явления II тыс.: разделение Церквей (1054), ослабившее в Римской Церкви соборное начало; галликанизм , последовательно отстаивавший независимость католич. Церкви Франции от папства; Соборное движение , выступавшее за верховенство власти Собора над папской властью; Реформация , приведшая к расколу зап. христианства и образованию протестант. церквей; политические революции и нарастающая секуляризация в Европе и Сев. Америке; церковный модернизм . Первые высказывания богословско-систематического характера о Н. п. Р. исследователи обнаруживают в сочинениях францисканского мистика XIII в. Петра Оливи , а зачатки этого учения - у Бонавентуры ( Bonav. Quaest. disp. de perfect. evang. II 2. V// Idem. Opera omnia. Vol. 5. P. 155) и Фомы Аквинского ( Thom. Aquin. Sum. th. II-II 1. 10) (см.: Tierney. 1972. P. 82-92, 115-130; Bartoli M. Olivi et le pouvoir du pape//Pierre de Jean Olivi (1248-1298): Pensée scolastique, dissidence spirituelle et societé: Actes du colloque de Narbonne (mars 1998)/Ed. A. Boureau, S. Piron. P., 1999. 173-191; ср.: Idem. Pietro di Giovanni Olivi nella recente storiografia sul tema dell " infallibilità pontificia//BISI. 1994. Vol. 99. N 2. P. 149-200). Гервей Наталис († 1323) и Антонин Флорентийский († 1459) усматривали основание и причину папской безошибочности в нерушимой вере Церкви, с к-рой папа, как ее глава, органически связан и учение к-рой выражает ( Horst. 1982. S. 234). Поэтому он может заблуждаться только как частное лицо, когда выступает с собственным мнением ( S. Antonini archiepiscopi Florentini Summa theologica. XXII 3. Veronae, 1740. Graz, 1959r. Pars 3. Col. 1188). Одним из самых активных противников положения об исключительной учительной роли верховного понтифика выступал в средневековье У. Оккам († 1349), считавший прежде всего богословие ответственным за точное изложение христ. доктрины, так же как за различение правоверия и ереси ( Ockham. Dialogus de potestate papae et imperatoris. I 3// Melchioris Goldasti Haiminsfeldii Monarchiae S. Romani imperii. Francofurti, 1668. Torino, 1966r. Vol. 2. P. 401-402; подробнее см.: Tierney. 1972. P. 205-236). Представления Оливи о папской безошибочности отверг папа Иоанн XXII (1316-1334) на основании того, что, согласно устоявшемуся принципу рим. права, каждый правитель суверенен в своей деятельности и не должен быть связан постановлениями своего предшественника, поэтому они по определению не могут быть непреложными ( Powell. 2009. P. 33-34). Веком позже Ферраро-Флорентийский Собор , на к-ром была предпринята попытка заключить унию между православной и католической Церквами, вместе с юрисдикционным первенством подчеркнул также главенствующую учительную власть папы Римского, утвердив за ним статус «отца и учителя (doctorem) всех христиан» (CFlor. Laetentur caeli: Bulla unionis Graecorum// Denzinger. Enchiridion. N 1307). |
|
|
