| Сошествие Создателя к творению есть также и восхождение верных к вечному». С самого первого дня грехопадения человеческий род усиленно и непрестанно искал своего потерянного Бога. Даже удалившись от Творца в самые дальние края духовной богооставленности, погрузившись в непроглядную пучину языческой тьмы, низринувшись в бездонные пропасти нравственного падения, почти полностью утратив человеческий облик и лик, людской род по-прежнему не переставал искать истинного Бога. Ведь, по мысли святителя Петра Хрисолога , даже язычникам, в заблуждении создававшим ложных идолов, пусть и ошибочно, но все же казалось, что именно так они сумеют отыскать, увидеть и познать Того, Кого утратили вместе с их древней изменой подлинному Единобожию. Но и ветхозаветные праведники, пророки тоже стремились познать Бога именно через посредство обретения ими опыта Боговидения. Святитель Петр приводит здесь в пример пророка Моисея, а также псалмопевца царя Давида, молившихся о том, чтобы Господь зримо явился им, открыв их взору Свой Лик. Итак, если я приобрел благоволение в очах Твоих, то покажи мне лице Свое ( Исх. 33:13 по Вульгате), – просил Творца Моисей. Покажи нам лице Свое ( Пс. 79:4 по Вульгате), – обращался к Нему Псалмопевец. Эта жажда Богообщения именно как Боговидения подлинно снедала святых ветхозаветных праведников, являя Господу их предельную любовь к Нему и жажду встречи с Ним – лицом к Лицу. Как пространно и возвышенно говорит об этом святитель Петр в «Слове первом о Таинстве Воплощения», «когда пламя Божественной любви разжигало… человеческие сердца, тогда люди, уязвленные и исполненные этой Божественной любовью, опьяненные ею, стали с нетерпением жаждать увидеть Бога своими телесными очами. Но как ограниченное человеческое зрение может вместить Бога, Которого не вмещает целый мир? Однако закон любви не взирает на то, что бывает, или же на то, что может и должно произойти, или же на то, чему не следует быть и что не может случиться. Любовь не знает рассуждения, не подчиняется разуму, не ведает препятствий. |
| Толкование Илии Критского сохранилось в рукописях XII-XIV вв. (Laurent. gr. IX 11 (XII в.); Laurent. Plut. 9. Cod. 11. Florent. (XII в.), Hieros. Patr. 26 (XIII в.), Marc. 128-130 (XIV в.), Vat. Chig. gr. 38 (XIV в.), Paris. gr. 868 (XIV в.), Paris. Coislin. 87, 89 (XIV в.)) и издано лишь фрагментарно по рукописи Laurent. gr. IX 11 ( Joannes Climacus, St. Opera omnia/Ed. M. Rader. Lutetiae Parisiorum, 1633 [=PG. 88. Col. 631-1164]). В древнейшей рукописи оно озаглавлено как «Толкование на святую Лествицу, то есть на духовные скрижали святого Иоанна, кафигумена святой горы Синай, именуемого схоластиком, составленное митрополитом Критским Илией». Это толкование стало основным источником для последующих многочисленных схолий к «Лествице». В единственном издании М. Радера, к-рое включает в себя 721 (723) пронумерованную схолию, указано, что основная их часть заимствована «из Илии, архиепископа Критского», а меньшая - «из других отцов и греческих писателей» (PG. 88. Col. 643-644), однако выделить корпус Илии Критского затруднительно, поскольку наряду со схолиями, надписанными другими именами (Аристотеля, свт. Григория Нисского, аввы Исаии, свт. Василия Великого, свт. Диадоха, Марка Пустынника, Иоанна Карпафийского, Петра Хрисолога, Евагрия Понтийского, свт. Фотия, свт. Григория Богослова, Синклитикии, аввы Дорофея, Исидора Пелусиота, свт. Феодора Эдесского, прп. Антония Великого, свт. Иоанна Златоуста, прп. Варсонофия, прп. Иоанна Дамаскина и др.), часть принадлежащих ему схолий приводится без имени автора. В 2002 г. при участии Л. Политиса было издано «Краткое толкование на всю книгу святого Иоанна Лествичника» (Εξϒησις σντομος ες τν ββλον πσαν το ϒου Ιωννου το τς Κλμακος), написанное Никифором Каллистом Ксанфопулом. Издание осуществлено по единственной сохранившейся рукописи (Codex unicus, см.: CPG, N 7854) из рукописного собрания Никопольской митрополии в Превезе (Л. 1-606, 1-я пол. XIV в.; Л. 607-630, XVI в.). Ксанфопул истолковал почти весь памятник, однако толкование последних глав не сохранилось (обрывается на полуслове на 28-й ступени, далее следует текст «Лествицы» с минимальными пояснениями, вынесенными на поле). «Толкование Никифора, хоть и пространное, не достигает глубины толкования Илии Критского» ( Ιϒντιος, ρχιμ. 1997. Σ. 12). |
| Трудно показать сравнительное достоинство между главными представителями латинской проповеди запада в первую цветущую эпоху её развития. Метких исторических звуков больше всего слышится в проповеди Максима Туринского; мягким деликатным чувством и ясною благородною мыслью больше всех отличается проповедь Петра Хрисолога , восхищавшего притом своих современников изящной дикцией и приятным, голосом; силы и строгости, следов учености и художественного ораторства больше всего у арелатских проповедников. Но для истории и последующих времен их имена в произведения не были особенно видны. История больше знала и ценила гомилетические произведения двух римских проповедников, – св. Льва Великого и в особенности св. Григория Великого . Авторитет их, как правителей церковных, и высота внешнего положения в средоточии западного христианства придавали особенную цену их проповедному слову, сравнительно с проповедниками, действовавшими в других менее видных местах, и делали его громким и слышным повсюду. И из них первенство во внимании последующих поколений принадлежит Григорию Великому . Властительский твердый голос, опирающийся на предании и воле церкви, каким изъяснял народу предписания и установления церкви св. Лев Великий , возбуждал к нему внимание; но его проповеди, хотя и были распространены, ходили в отрывочном виде, разбросанные в лекционариях и гомилиариях, и часто без имени своего творца. Проповеди же Григория Великого , с первого дня своего появления, распространялись с именем своего творца в сборниках, заключающих одни его произведения, и отсюда уже переходили в гомилиарии и лекционарии, составлявшиеся из проповедей разных авторов для практического церковного употребления. Св. Григорий, заключая собою творческий патристический период, стоит на распутии двух эпох, и его симпатический, многоговорящий образ прикрывает собою деятелей предшествующего поколения пред глазами ближайшего потомства, и он становится главным лицом, на которого произведения смотрели как на свой образец служители проповедного слова на протяжении нескольких поколений. |
| Церковь ) иногда возносится к небу, иногда опускается в бездну, иногда Христовой управляется силой, иногда колеблется страхом, иногда покрывается волнами страстей, иногда выплывает на вёслах исповедания». Свидетельство это ясно обличает учение Перетрухина и доказывает, что, хотя Св. Церковь и претерпевает всевозможные бедствия, но остаётся такой же, какой создана Господом, т. е. с полнотой иерархических чинов и таинств, потому что она «Христовой управляется силой», а силу Христову никто победить не может. Слова Петра Хрисолога вполне согласны с учением Св. Иоанна Златоуста , который говорит: «бурю приемлет церковь, но не потопляется» (кн. о вере л. 25); а ведь Перетрухину нужно было привести такое свидетельство, в котором бы говорилось, что этот «малый кораблец» – Св. Церковь разрушится, потонет, останется без полноты трёхчинной иерархии и седми таинств, как это случилось с их обществом. Но таких свидетельств нет; поэтому Перетрухин и не может привести их. Четвёртое свидетельство Перетрухин видит в словах Св. Златоуста: «диавол коварный надеялся, что, погубив пастырей, он легко расхитит стадо». Но эти слова показывают только то, что только диавол надеялся погубить пастырей, а не Св. И. Златоуст, который не соглашается с мнением и надеждами диавола, ибо в другом месте говорит: «не может Церковь без епископа быти» (Маргар. л. 144 об.). Кому же теперь мы будем верить: диаволу ли, или Св. И. Златоусту? Кроме этого, друзья мои, нужно иметь ещё в виду – о каких пастырях говорит Св. Златоуст : о всех ли пастырях церкви вселенской или только о пастырях какой-либо частной, поместной церкви? Если Перетрухин скажет, что обо всех, то как же нужно понимать дальнейшие слова, что «Бог допустил быть этому», т. е., по понятию Перетрухина, диавол погубил всех истинных пастырей? Если Златоуст говорит: «Бог допустил» быть истреблению пастырей, то, значит, это истребление совершилось до Златоуста, а поэтому и Златоуст был уже не истинный пастырь, и мы – русские – приняли веру не от истинных пастырей, и все наши святители и чудотворцы: Пётр, Алексий, Иона, Филипп и пр. |
| Что касается подлинных творений древних святых отцов, посвященных обоим праздникам, то здесь следует прежде всего указать: гомилии на воскрешение Лазаря преподобного Ефрема Сирина (произнесена в середине IV столетия), святителя Амфилохия Иконийского (последняя четверть IV столетия), святителя Иоанна Златоуста (около 390 года), святителя Петра Хрисолога (вторая четверть V столетия), преподобного Исихия Иерусалимского (первая половина V века), святителя Андрея Критского (первая половина VIII столетия), святителя Климента Охридского (конец IX – начало X века); гомилии на Вход Господень в Иерусалим святителя Иоанна Златоуста (в корпусе его Толкований на Евангелия от Матфея – 390 год и от Иоанна – 391 год), святителя Прокла Константинопольского (вторая четверть V столетия), святителя Софрония, патриарха Иерусалимского (30-е годы VII века), святителя Фотия, патриарха Константинопольского (70–80-е годы IX века), святителя Григория Паламы (50-е годы XIV столетия), святителя Климента Охридского (конец IX – начало X века), святителя Кирилла Туровского (вторая половина XII века). Некоторые из перечисленных здесь проповедей публикуются в этой книге. Многочисленные значимые слова на оба праздника принадлежат и святым отцам нового и новейшего времени. Для публикации в этом томе выбраны проповеди святителей Феофана Затворника , Игнатия (Брянчанинова) , Луки (Войно-Ясенецкого) . Конечно же, далеко не все из важнейших святоотеческих проповедей, посвященных событиям воскрешения Лазаря и Входа Господня в Иерусалим, переведены. Но вместе с тем русский читатель сегодня может достаточно полно познакомиться со святоотеческим гомилетическим наследием, касающимся двух этих тесно взаимосвязанных друг с другом церковных торжеств. В каждой из святоотеческих проповедей, посвященных воскрешению Лазаря и Входу Господню в Иерусалим, оба события рассматриваются как бы с различных углов зрения. Их значение раскрывается перед нами то в плане богословском, то с точки зрения нравственно-аскетической. Святые отцы в своих гомилиях то призывают нас к радости и торжеству, то настраивают на покаяние, исправление грехов и духовных ошибок. Такое многообразие подходов к событийному ряду и внутреннему содержанию обоих праздников позволит читателю этой книги многосторонне и всякий раз по-новому избегая однообразных мыслей и повторов, двигаться от одной святоотеческой проповеди к другой и при этом находить для себя нечто новое, по-хорошему неожиданное, духовно и нравственно вдохновляющее. |
| Это краткое наставление служило печатаю, скрепляющей залог веры, врученный готовящимся к крещению. После символа веры готовящиеся ко крещению со слов диакона или диакониссы изучали молитву Господню, и по изучении её сдавали ее, то есть, произносили наизусть перед церковью, в присутствии епископа или пресвитеров. Сдача молитвы Господней происходила после публичного засвидетельствования о знании символа веры , частью перед самым крещением. Когда просвещаемые в слух церкви произносили изученную ими молитву Господню, – предстоятель церкви после прочтения её, так же, как по сдаче символа веры, нередко говорил им поучение, служащее к уяснению значения и содержания молитвы Господней, и к большему утверждению её смысла в уме и памяти просвещаемых. От Петра Хрисолога дошло шесть таких поучений о молитве Господней, сказанных в разное время и перед разными классами слушателей. Но одним изучением символа веры и молитвы Господней и кратким поучением перед началом изучения или (что было чаще) по изучении, при произнесении изученных символа и молитвы Господней перед лицом церкви, дело приготовления просвещаемых к крещению не ограничивалось. В период приготовления оглашенных к крещению, падающий большей частью на дни святой четыредесятницы, говорились им особые огласительные поучения, в которых, по поручению епископа, пресвитер, а иногда даже низший член клира, подробно объяснял им все существенное, относящееся к вере христианской. Из древней церкви до нас дошел один памятник такого подробного огласительного учения в огласительных и тайноводственных поучениях св. Кирилла иерусалимского . Огласительные и тайноводственные поучения этого святого отца представляют нам главные данные, по которым мы можем судить о характере и объеме катехизического учения в древние времена. Мы, впрочем, не можем думать, чтобы в этом отношении было в разных местных церквях полное однообразие, и везде дело велось так, как это учение вел и предлагал святой Кирилл иерусалимский . Оглашения св. Кирилла иерусалимского начинаются увещанием к нравственному обновлению, и в первых пяти поучениях раскрывают предметы общего нравственно-религиозного характера, а потом с шестого поучения они изъясняют догматы веры, следуя порядку членов символа веры . Разъяснение догматического христианского учения, по руководству символа веры , составляет главную и существенную часть оглашений святого Кирилла иерусалимского . Разъясняя и доказывая положения, выраженные в символе веры, местами священного Писания, святой отец выступает с опровержениями тех лжеучений, какие в то время существовали и могли смущать верующих. |
| 421 Patr. c. compl. T. CX. Homiliae in Evangelia et epistolas. Praefatio ad Lotharium Augustum. col. 135. Еще Homiliae de festis praecipuis, item de virtutibus. col. 9–134 422 В сборнике P. Мавра из бесед Григория Двоеслова заимствованы следующие беседы: IV на день св. Пасхи, составляющая сокращение 21 беседы св. Григория, VI на второй день Пасхи – y Григория 23-я, X на четвертый день Пасхи – у Григория 24-я, XVIII на Фомину неделю из 26-й беседы Григория, XLVII на Вознесение из 29-й беседы Григория, LXXVII на вторую неделю по Пятидесятнице напоминает 40-ю беседу Григория, и в несколько измененном виде повторяет ей главные представления. P. c. c. T. CX. col. 141.. 294 423 В. Rabani Mauri Fuldensis abbatis et Moguntini archiepiscopi Commentariorum in Ezechielem libri viginti Patr. с. compl. T. CX. см. L. I–IV. XIV-XVI 425 Eligii Noviomensis ep. H. XIII in die coenae Domini. P. c. c. T. LXXXVII. col. 641–2. S. Greg. M. H. XIX n. 7 и XXXVIII. n. 16 431 Gesta Romanorum cum applicationibus moralisatis ac mysticis de virtutibus et vitiis, uno cum pluribus exemplis quibuscunque concionatoribus perquam necessariis ac louge utilissimis 432 Именем " постилл» в латинской литературе называются изъяснительные беседы (а иногда вообще проповеди), которые не имеют одной темы и сосредоточенной формы, а изъяснение и применение или нравственный урок прилагают к тексту в порядке его слов и отделений. «Post illa verba textus». Название это идет из VIII века 434 P. c. c. T. СХ. Другой сборник Р. Мавра «Homiliae de festis praecipuis item de virtutibus», сост. по приказанию Гайстульфа архиепископа Майнцского, напоминает собой форму проповедей Петра Хрисолога , Льва и Максима; каждая проповедь в сжатом слове раскрывает одну какую-либо мысль и не разбивается на отделения по порядку стихов текста 436 См. напр. беседу Елигия Нойонского в Великий четверг (Hom. VIII Patr. c. c. T. LXXXVII col. 614–26.) Здесь и манера изъяснения Писания григорьевская, и понятия как бы взятые из его бесед: тридцативосьмилетний недужный представляется типом рода человеческого; 38 лет лежал он в недуге, то есть, сорок без двух: сороковым числом означается течение нашей жизни и наше обращение; потому и до Пасхи, означающей вечную жизнь мы соблюдаем сорокадневный пост, знаменующий настоящую жизнь. |
| Долг христианина как слуги ( 1Петр 2. 18–25 ) «Этот отрывок имел большое значение для громадного большинства читателей Послания, потому что Петр обращается к слугам и рабам, составлявшим значительную часть раннехристианской Церкви. Обращаясь к слугам, Петр употребляет не греческое доулой, типичное обозначение слуг, а слово ойкетай, которым обозначали домашнюю прислугу и домашних слуг. Для понимания подлинного значения сказанного Петром необходимо уяснить себе кое-что о природе рабства в эпоху раннехристианской Церкви. В Римской империи было около 60 миллионов рабов. Когда-то их было в Риме немного, но в эпоху написания Нового Завета их было уже много миллионов. Рабы выполняли не только ручную физическую работу; врачи, учителя, музыканты, артисты, секретари, дворецкие, управляющие имением – все это были тоже рабы. В сущности, всю работу в Риме выполняли рабы. Римляне считали, что не для того они стали хозяевами мира, чтобы выполнять какую-то работу: пусть ее делают рабы, а римские граждане будут жить в неге и праздности. Поток рабов никогда не прекращался. Рабы не могли жениться или выходить замуж: они сожительствовали, и дети, родившиеся от такого сожительства, были собственностью хозяина, а не родителей; так же как и ягнята принадлежат не овцам, а хозяину стада. Было бы неправильно думать, что вся эта масса рабов постоянно находилась в ужасном положении и была несчастной и что с ними всегда жестоко обращались. Многие из них были любимыми и доверенными членами семей, но один непреложный закон господствовал над всем этим: по римскому праву раб был не личностью, а вещью; у него не было вообще никаких прав. И потому в вопросах, касавшихся раба, о справедливости не могло быть и речи. Великий греческий философ Аристотель писал: «По отношению к неодушевленному предмету нельзя питать ни дружбы, ни чувства справедливости, ни по отношению к лошади или к быку, ни по отношению к рабу, как таковому... Ибо у хозяина и у раба нет ничего общего; раб – это живое орудие, точно так же как орудие – это неодушевленный раб». Римский писатель и ученый Варрон делил сельскохозяйственные орудия на три класса: говорящие членораздельно, говорящие нечленораздельно и немые. Говорящие членораздельно – это рабы, говорящие нечленораздельно – скот, а немые – все остальные. Различие между рабом, животным и тачкой заключалось в том, что раб случайно мог говорить. Петр Хрисолог подводит такой итог. «Что бы хозяин ни причинил своему рабу, незаслуженно или по злобе, преднамеренно или непреднамеренно, по забывчивости или по зрелом размышлении, с умыслом или по незнанию – все это суд, справедливость и закон». Для раба существовал только один закон – желание или даже просто каприз хозяина. |
| 1940. P. 123-125). Память сщмч. Петра Капитолийского в визант. традиции совершалась в т. ч. 4 окт. (SynCP. Col. 105-106). Издатели нового Римского Мартиролога, заметив сходство сведений о двух мучениках, совсем убрали упоминание о П. 21 февр.; оставили только память 4 окт., заменив фразу: «...в Амасии у Меотидского озера, святого Петра, пресвитера» на фразу: «...в Дамаске святого Петра епископа». Петерс считал, что память пресв. Петра 4 окт. относится на самом деле к сщмч. Петру Капитолийскому. Амасия - город на севере М. Азии, к-рый не мог находиться возле Азовского м.,- это измененное Эмеса, а Меотидское оз.- неправильно понятое название монастыря Дейр-Мимас на р. Оронт, близ Эмесы ( Peeters. 1940. P. 123-125). В совр. редакции Римского Мартиролога (2001) дни памяти П. 21 февр. и 4 окт. отсутствуют. Палестино-груз. календарь (Sinait. iber. 34, X в.) содержит память 23 нояб. «Петра, епископа Капитолийского». По мнению Ж. Гаритта, этот день памяти, как и наименование Петра епископом, каким-то образом связан с днем памяти сщмч. Петра I , еп. Александрийского, к-рый отмечают 25 нояб. Согласно этому же календарю, на 28 янв. приходится память «Петра, архиепископа Дамаска», как считает Гаритт,- Петра Капитолийского ( Garitte. Calendrier Palestino-Georgien. P. 144, 393). Последний день памяти близок к дню памяти 9 февр. «святого священномученика Петра Дамаскина», к-рый значится в визант. стишном Синаксаре XIV в. (Paris. gr. 1582 - SynCP. Col. 453). Прп. Никодим Святогорец в «Синаксаристе» приводит память «святого священномученика Петра Дамаскина», скончавшегося от усечения мечом (элемент, заимствованный из сообщения прп. Феофана о смерти Петра Маюмского, т. е. Капитолийского), отмечая при этом, что нек-рые различают Петра, еп. Дамаска, скончавшегося в Счастливой Аравии, и Петра - автора аскетических сочинений. Прп. Никодим считает, что 9 февр. совершается память Петра, иеромонаха и мученика, автора сочинений, вошедших в состав «Добротолюбия» ( Νικδημος. Συναξαριστς. Τ. 3. |
| Уже довольно долго идут споры о том, может ли Марков нелицеприятный портрет Петра как неразумного и самонадеянного ученика, не понимающего Иисуса и отрекающегося от него, вытекать из самохарактеристик самого Петра 454 . С одной стороны, можно сказать, что никто в древней церкви, кроме самого Петра, не осмелился, да и не захотел бы описывать слабости и падения всеми почитаемого апостола с такой беспощадной ясностью, какая отражена у Марка 455 . С другой стороны, Фема Перкинс считает, что «нелицеприятные подробности, связанные с именем Петра у Марка, едва ли могли основываться на свидетельстве самого Петра» 456 , а Джоэл Маркус развивает эту мысль, указывая, что, поскольку Петр в древней церкви участвовал в некоторых жарких спорах, он «едва ли стал бы… ослаблять свои позиции, рассказывая о себе то, что выставляло его в дурном свете» 457 . Здесь можно сделать три замечания. Во-первых, несмотря на многочисленные попытки ученых изобразить Петра «неоднозначной» фигурой в древней церкви, действительность этого не подтверждает 458 . Единственный случай осуждения действий Петра у Павла мы находим в Гал 2:11–14 . В других местах Павел говорит о Петре исключительно с уважением. 1Кор 11не имеет отношения к спорам с участием Петра – здесь говорится лишь о том, что одна из фракций верующих, желая поднять свой социальный престиж в Коринфской церкви, начала называть своим покровителем наиболее «респектабельного», по их мнению, апостола. Похоже, что фигура Петра пользовалась уважением во всех течениях раннехристианского движения. Во-вторых, если история отречения Петра имеет под собой историческую основу 459 , только Петр мог рассказать ее и ввести в повествование о Страстях 460 . Наконец, в-третьих, перед нами редкий случай эпизода, имеющего параллели во всех четырех канонических Евангелиях, – что заставляет думать, что ни авторы, ни читатели не усматривали в этом рассказе исключительно дискредитацию и очернение Петра. Вообще дискуссия о том, мог ли рассказать эту историю сам Петр, слишком сосредоточена на ее чисто негативной стороне, на изображении слабости Петра, без внимания к преображающему характеру этого опыта и к его следствию – самопознанию Петра, необходимому для его будущего ученичества. |
|
|
