| Переходя теперь от церквей аквилейского округа к церквам северной и средней Италии, мы находим, что здесь до половины пятого столетия соблюдался древний римский символ без всяких прибавлений. Так в церкви туринской, в Пьемонте (sub Pede Montium), он читался слово в слово согласно с чтением римского символа по указаниям Руфина, или, что то же, с текстом его у Маркелла Анкирского, исключая в этом последнем два последних слова жизнь вечную, как это видно из беседы на толкование символа Максима епископа туринского, умершего в 465 году 111 . В равеннской же церкви символ веры читали вполне согласно с текстом римского символа у Маркелла Анкирского. Из шести слов на толкование символа Петра Хрисолога , епископа равеннского († 450 г.), из которых в каждом приводится это чтение 112 , только в одном – к словам во святую Церковь , прибавлено вселенскую 113 ; но и это прибавление сделано случайно, если только не привнесено впоследствии, так как в тексте самого поучения толкователь со всем не говорит о нем. Так же, вероятно, читался тогда символ в Медиолане, судя по тому, что блаженный Августин , принявший здесь в 387 году св. крещение, впоследствии употреблял преимущественно это чтение в своих беседах в церкви иппонской. С одинаковою неизменностью употреблялся в эту пору древний текст апостольского символа и в Риме. По крайней мере, св. Лев папа римский (440–461 г.), в своем послании к св. Флавиану указывая на символ, приводит часть его совершенно согласно с чтением римского символа по Маркеллу. Уже при самом крещении, пишет святой отец, каждый христианин произносит исповедание, что он «верует в Бога Отца Вседержителя, и во Христа Иисуса, Сына Его, Единородного, Господа нашего, рожденного от Духа Святого и Марии девы» 114 . К тому же заключении ведут и другие, менее впрочем определенные, указания на чтение символа, встречающиеся в разных местах его Слов и Посланий. 115 . Итак в половине пятого столетия древний текст апостольского символа сохранялся еще в церквах Италии со всею точностью. |
| Полное последовательное истолкование всех прошений молитвы «О. н.» представлено в соч. блж. Августина «О проповеди Господа на горе», написанного ок. 392-396 гг. ( Aug. Domin. in Mont. II 4. 15-11. 39//CCSL. 35. P. 104-130). Блж. Августину принадлежит катехизическое истолкование «О. н.», сохранившееся в проповедях, произнесенных после 410 г. ( Idem. Serm. 56-59//PL. 38. Col. 377-402), и полемическое истолкование, направленное против пелагиан в трактате «О даре пребывания» ок. 429-430 гг. ( Idem. De dono persev.//CSEL. Vol. 13. P. 265-272). Также к экзегезе прошений молитвы он обращается в ряде др. сочинений ( Idem. Enchirid. 7; 115-116; Idem. Ep. 130). Оптат, епископ Милевский, прибегает к истолкованию «О. н.» ок. 360 г. в полемическом ключе в трактате «Против схизмы донатистов» ( Optat. De schism. donat. 2. 20-21; 3. 9-10; 7. 1-2). Ок. 398 г. появляется краткое истолкование текста «О. н.» в составе «Комментария на Евангелие от Матфея», принадлежащее блж. Иерониму ( Hieron. In Matth. I 750-785//CCSL. 77. P. 36-37). Подробному истолкованию посвящен раздел в «Трактате на Евангелие от Матфея», написанный в кон. IV в. Хроматием, епископом Аквилейским ( Chromat. Aquil. Tract. in Matt. 28//CCSL. 9A. P. 229-335), у к-рого также имеется проповедь «Введение в молитву Господню» ( Idem. Serm. 40), его истолкование основано преимущественно на заимствованиях из сочинений Тертуллиана и Киприана. От V в. сохранилось подробное толкование прп. Иоанна Кассиана Римлянина в «Собеседовании» ( Ioan. Cassian. Collat. IX 18-24) и поэтическое переложение «О. н.» лат. христ. поэта Целия Седулия в поэме «Пасхальное стихотворение» ( Coelius Sedulus. Carmen Paschale. II 231-300//PL. 19. Col. 622-634), а также 6 проповедей свт. Петра Хрисолога, епископа Равенны ( Petr. Chrysolog. Serm. 67-72//CCSL. 24A. P. 402-444). Состав и содержание прошений молитвы «О. н.» Большинство христ. авторов не делало смыслового акцента на различиях между 2 евангельскими версиями «О. н.», в процессе истолкования минимизируя текстуальные расхождения между ними. |
| получали за страдания (in pace uincentibus coronam candidam pro operibus dabit - Idem. De op. et eleem. 26-27). Для спасения может быть достаточно желания мученичества и готовности к нему ( Idem. De mort. 17; ср.: Pontius. Vita Cypriani. 19. 2). Диак. Понтий в «Жизни Киприана» изображал мученический подвиг как награду за праведную жизнь, веру и добродетель. Впосл. Августин рассматривал мученичество как награду за праведную жизнь (напр.: Aug. Serm. 326. 2). В трактате «О павших» Киприан различает «небесные венцы» М. и «духовную славу» исповедников ( Cypr. Carth. De lapsis. 4). Согласно анонимному соч. «О 100-кратном, 60-кратном и 30-кратном воздаянии» (CPL, N 67), М. получали наибольшую награду, но Бог даровал спасение также целомудренным аскетам и благочестивым христианам. В «Пире десяти дев» Мефодия, еп. Олимпийского, целомудрие представлено как наивысшая христ. добродетель ( Method. Olymp. Conv. decem virg. VII 3). Коммодиан писал о мученичестве без пролития крови, под к-рым он подразумевал добродетельную жизнь и борьбу со страстями ( Commod. Instruct. II 17-18//CCSL. 128 56-58). Т. о., уже в эпоху гонений мученичество не рассматривалось как единственный способ подражать Христу и достичь спасения (см.: Tilley. 1991). С развитием представлений о святости возникла концепция «бескровного» мученичества, под к-рым понималась аскеза. Аскетическая концепция святости унаследовала от концепции мученичества мотивы самоотречения, духовной борьбы, небесной награды и особой чудесной силы, к-рую подвижник получал от Бога (см., напр.: Viller. 1925). Афанасий Александрийский в «Жизни Антония» и Сульпиций Север в «Жизни Мартина» представляли этих святых как «новых мучеников», чья праведная и подвижническая жизнь была «ежедневным мученичеством» ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 47. 1; Sulp. Sev. Ep. 2. 8-13). О «ежедневном мученичестве» аскетов, которых Бог награждает венцом из белоснежных лилий, писал и блж. Иероним ( Hieron. Ep. 108. 31). По словам Петра Хрисолога, «мучеником делает человека не столько смерть, сколько вера и благочестие» (Non tam mors quam fides et deuotio martyrem facit - Petr. |
| Почти восемь лет (с перерывами) длилась блокада греческой столицы. Большую часть припасов доставляли в город по морю, свободному от турок, но этого было явно недостаточно. Жители страдали от голода, на отопление разбирали дома, однако Константинополь держался, надеясь на себя, Бога и западную помощь. Мануил Хрисолор (см. «Иоанн V”) обивал пороги католических государей, выпрашивая солдат и денег для спасения единоверцев. Несмотря на царивший в западной церкви разброд и «великую схизму» (престол св.Петра оспаривали тогда папа Бонифаций IX в Риме и Бенедикт XIII в Авиньоне), после захвата турками Валахии венгерский король (и будущий император Священной Римской империи) Сигизмунд смог организовать антиосманский крестовый поход. Основную силу крестоносцев составили польские, чешские, немецкие, французские и венгерские рыцари. Осенью 1396 г. христианская армия достигла дунайского города Никополя. Среди рыцарей не было единства, венгры ссорились с французами, дисциплина в войске отсутствовала. 25 сентября на холмистой равнине близ Никополя армии османов и крестоносцев выстроились для решающего боя. Сигизмунд Люксембург (Жигмонд) обладал несомненными полководческими способностями, и вначале, несмотря на двукратный перевес в силах, турки несли большие потери. Судьбу сражения решило безрассудство французских рыцарей, так ничему и не научившихся даже после Кресси и Пуатье. Храбро опрокинув цепи янычар, они, вопреки отчаянным призывам Сигизмунда вернуться, вырвались вперед, сочтя битву выигранной, сошли с коней и оказались лицом к лицу с пятнадцатитысячной свежей конницей неприятеля. Опрокинув французов, не успевших даже сесть в седла, турки и их сербские союзники превратили сражение в настоящее избиение христиан. Десять тысяч крестоносцев попали в плен. Взбешенный огромными потерями мусульман, Баязид распорядился казнить их, кроме трехсот наиболее знатных рыцарей, за которых потребовал выкупа. И когда Сигизмунд, нашедший спасение в Константинополе, возвращался в Европу через Дарданеллы, султан выстроил пленников по обоим берегам пролива и те посылали вслед королевской галере проклятия. |
| Пр. Моисей Мурин . Сведения о нем в Лавсаике (§ 21) Палладия, который был в пустыне вскоре после его кончины, если не до кончины; в Достопам. Сказаниях. стр. 156. сн. Созомена кн. VI. гл. 29. Кассиодора (Hist. mripl. lib. VIII. с. 1.) Преп. отцы Феодосиевой пещеры в Киеве . Памяти сих преподобных выписаны нами но листу, изданному в Киевопечерской лавре 1871 года. В нем они поставлены по порядку, как мощи их лежат в пещере. Так как те из них, коих время известно, относятся к векам, а древнейшие их подвижники почивают в Антониевой пещере; так как почивающие в Антониевой пещере отличаются еще тем, что имеют особенные дни служения им; тогда как почивающим в Феодосиевой пещере положена служба всем вообще вместе 28 августа; то справедливо предположение, что и другие подвижники Феодосиевой пещеры относятся к XIII-XV векам. По преосв. Филарет, распределяя их точнее по векам в хронологическом указателе (Русск. святые, в конце листы 5 и 7): одних относя к XIII в., других к XIV, кажется, не имеет твердых оснований к сему. 29 Усекновение главы Иоанна Предтечи . Празднование сего дня в церкви весьма древне. Свидельства о нем восходят к 5 веку. В сакраментарии папы Геласия (492–499) он значится в числе праздничных дней. Есть свидетельства о нем у Петра Хрисолога , еп. равеннского († ок. 450), Хрисиппа пресвитера иерусал. (V в.), Василия селевкийского († 158). (Сн. Binmerim V, 381). Папеброх догадывается, что в сей день освящена церковь в Севасте, построенная Константином В. или еще материю его Еленою и в нее принесено тело Иоанна, находившееся в подгородном месте, где погребли его ученики его, и положено с телесами пророков Елиссея и Авдия. (Деян. св. Jun. IV, 706). Думают, что церковь избрала сей день, как день памяти Иоанна, за неимением исторических известий одни его кончины, по своему праву (suo jure). По евангельской же истории усекновение было пред праздником Пасхи, след. в конце февраля или в марте. В евангелии Матфея говорится, что оно было пред насыщением 5000 народа пятью хлебами и двумя рыбами ( Мф. 14, 10–12 ), а по евангелию Иоанна (6,4. 5) насыщение сие было пред пасхою: беже близ пасха – праздник жидовский. (См. 24 февр.). 30 |
| Проповеди святых отцов Проповеди на праздник этот представляют нам сочинения Амвросия, Златоуста, Августина, Иеронима, Максима, Илария, Льва Папы, Петра Хрисолога, Григория Великого, Фульгенция. Продолжение праздника Предпразднство Богоявлению, подобно как и Рождеству Христову, совершается не один день, а четыре, то есть начиная со 2 января; а по-празднство продолжается до 14 января. Праздник Сретения Господня Предмет праздника сего и отношение его к жизни христианской Праздник Сретения Господня, совершаемый Церковью 2 февраля (15 февраля н.ст.), установлен в воспоминание того, что Иисус Христос в сороковой день по рождении Своем, как первенец Марии, принесен был во храм — «поставитися ...пред Господем» (Лк. 2:22), когда старец Симеон, встретив и приняв Его в свои объятия, не только сам узрел в Нем «славу Израиля и свет языков», спасение всех, но и другим открыл, что Сей Первенец есть Перворожденный всей твари, Вечный Царь, Мессия, обещанный Богом (Лк. 2:20-40). Общая нравственная мысль сего праздника есть — внушение смирения и беспрекословного повиновения воле Божией. В частности, поступок родителей Иисуса Христа учит всех родителей тому, что они должны прежде всего обращаться с плодом благословения Божия к Богу, Который один дает дыхание и жизнь и в десницах Коего заключается вся участь человека; а пример Преблагословенной Отроковицы, исполнившей, подобно обыкновенным женам, обряд очищения, тогда как не имела нужды в нем, внушает каждому из нас беспокоиться об очищении «себя от всякой скверны плоти и духа» (2 Кор. 7:1), которой мы более или менее действительно подвергаемся. Предмет праздника сего и отношение его к жизни христианской Праздник Сретения Господня, совершаемый Церковью 2 февраля (15 февраля н.ст.), установлен в воспоминание того, что Иисус Христос в сороковой день по рождении Своем, как первенец Марии, принесен был во храм — «поставитися ...пред Господем» (Лк. 2:22), когда старец Симеон, встретив и приняв Его в свои объятия, не только сам узрел в Нем «славу Израиля и свет языков», спасение всех, но и другим открыл, что Сей Первенец есть Перворожденный всей твари, Вечный Царь, Мессия, обещанный Богом (Лк. 2:20-40). |
| Проповеди святых отцов Проповеди на праздник этот представляют нам сочинения Амвросия, Златоуста, Августина, Иеронима, Максима, Илария, Льва Папы, Петра Хрисолога, Григория Великого, Фульгенция. Продолжение праздника Предпразднство Богоявлению, подобно как и Рождеству Христову, совершается не один день, а четыре, то есть начиная со 2 января; а по-празднство продолжается до 14 января. Праздник Сретения Господня Предмет праздника сего и отношение его к жизни христианской Праздник Сретения Господня, совершаемый Церковью 2 февраля (15 февраля н.ст.), установлен в воспоминание того, что Иисус Христос в сороковой день по рождении Своем, как первенец Марии, принесен был во храм - " по-ставитися ...пред Господем " (Лк. 2; 22), когда старец Симеон, встретив и приняв Его в свои объятия, не только сам узрел в Нем " славу Израиля и свет языков " 3, спасение всех, но и другим открыл, что Сей Первенец есть Перворожденный всей твари, Вечный Царь, Мессия, обещанный Богом (Лк. 2; 20-40). Общая нравственная мысль сего праздника есть - внушение смирения и беспрекословного повиновения воле Божией. В частности, поступок родителей Иисуса Христа учит всех родителей тому, что они должны прежде всего обращаться с плодом благословения Божия к Богу, Который один дает дыхание и жизнь и в десницах Коего заключается вся участь человека; а пример Преблагословенной Отроковицы, исполнившей, подобно обыкновенным женам, обряд очищения, тогда как не имела нужды в нем, внушает каждому из нас беспокоиться об очищении себя от всякой скверны плоти и духа (2 Кор. 7; 1), которой мы более или менее действительно подвергаемся. Начало и история праздника Нет достоверных и прямых свидетельств о времени происхождения праздника Сретения Господня; впрочем, можно думать, что он появился в Церкви весьма рано. Бароний приписывает установление его Римскому папе Геласию, жившему около щоловины V столетия, который, будто, уничтожив языческий праздник, совершавшийся в феврале месяце в честь Пана, постановил праздновать день Сретения Господня. Но сие мнение справедливо может быть по отношению только к Церкви Западной; на Востоке же Сретение Господне праздновали еще прежде времен папы Геласия. Ибо, во-первых, у писателей IV века, например, Амфилохия, епископа Иконийского, Тимофея, пресвитера Иерусалимского, Григория Нисского и других есть беседы, говоренные в этот праздник. Даже, во-вторых, между произведениями Мефодия Тирского, или, что то же, Патарского, жившего в III веке, есть одна беседа на этот праздник, которая, при строгом исследовании большей частью критиков, относится к его сочинениям. Итак, праздник Сретения Господня, на Западе установленный, может быть, в V веке, на Востоке празднуем был еще с III века. |
| Проповеди святых отцов Проповеди на Рождество Христово дошли до нас от святых отцов: Зенона, епископа Веронского, отца III века, Афанасия, Василия Великого, Амфилохия, епископа Иконийского, IV века, Макария Египетского, Григория Богослова, Григория Нисского, Амвросия, Златоуста, Гавденция, епископа Брахианского, IV века, Августина, Иеронима, Кирилла Александрийского, Петра Хрисолога, Феодота Анкирского, Прокла, Максима, Льва Папы, Илария, Фульгенция, Григория Великого, Софрония и Феофилакта. Продолжение праздника Празднование Рождеству Христову оканчивается 31 декабря, почему с предпразднством продолжается двенадцать дней. Между днями попразднственными отличается второй день по празднике, в который, ради Собора Пресвятой Богородицы, служба совершается торжественнее, нежели в другие дни. Священные обычаи народные, имеющие отношение к празднику Рождества Христова Благочестие христиан освятило некоторые обычаи, наблюдаемые в нашем Отечестве в праздник Рождества Христова, как то: 1) Воздержание от пищи в навечерие праздника до явления звезды или вообще до ночи. Нет нужды доказывать важность и достоинство этого обычая, который произошел из уважения к рождшемуся Спасителю и есть не иное что, как благоговейное ожидание времени Его рождения. 2) Употребление в вечеру, после другой постной пищи, пшеницы вареной с медом и покрытие в это время стола сеном или соломой; или предварительное постановление приготовленной пшеницы на сено или солому. Первое обыкновение есть почти всеобщее, второе существует у людей простых; из чего следует, что оно есть древнее; ибо простой народ не любит изобретать новостей, ни оставлять древнего. Все это напоминает обстоятельства рождения Спасителя, Который родился в обители бессловесных и положен был в яслях. 3) Хождение священно- и церковнослужителей по домам прихожан с пением некоторых праздничных стихов. Это известно у нас под именем славления Христа, которое, будучи производимо с благоговением, может производить действия, подобные тем, какие произвела весть о рождении Спасителя в сердцах вифлеемских пастырей. |
| Слова: Сына Его, Единородного (τν ιν υτο, τν μονογεν) переведены: unicum Filium Ejus, то есть, собственно: единственного Сына Его; потому что, хотя с четвертого столетия и появилось на латинском языке не свойственное ему слово: unigenitus, единородный, но прежде, когда был сделан перевод, такого слова не было и содержимое им понятие выражалось словом: unicus, оставшемся в римском символе доселе. Причастия: рожденного, распятого, погребенного, воскресшего, возшедшего, седящего, по свойству латинского языка переведены, как и при переводе всех восточных символов, изъявительным наклонением глагола: который рожден был, распят, погребен, воскрес, возшел, седит. Наконец слова: от Духа Святого и Марии девы, у Руфина, равно как у Максима Туринского и у Петра Хрисолога , читаются, по-видимому, даже с намеренным вариантом, имеющим, очевидно, цель показать различие участия Духа Святого и девы Марии в рождении Сына Божия по плоти, именно: de Spiritu Sancto ex Maria virgine, то есть, от Духа Святаго из Марии девы, блаженный Августин и папа св. Лев 1 -й читали в латинском тексте римского символа согласно с греческим не ех, или из, а et, или и. Таким образом между греческим текстом римского символа по Маркеллу и латинским по Руфину есть только та действительная разность, что в последнем из них опущено исповедание веры в жизнь вечную. Что слова эти были в римском символе не только во время Маркелла, но и в третьем столетии, видно из того, что они читались при св. Киприане в символе карфагенской церкви, которая получила предание Веры от римской 102 . Как в послании к Магну, упоминая о вопросах при крещении, св. Киприан приводил слова из символа: «веруешь ли в оставление грехов и жизнь вечную через святую Церковь »; так эти же самые слова приводит он и в послании от карфагенского собора к епископам Нумидии: «веруешь ли в жизнь вечную и оставление грехов через святую Церковь » 103 . При Руфине же, в разных западных церквах, символ римской церкви читался, действительно, не одинаково: в равеннской, карфагенской, вероятно, и римской, – с сохранением этих слов, а в туринской – с опущением их, как и в аквилейской, или у Руфина. |
| Слова Сына Его, Единородного (τν υιν αυτο, τν μονογεν) переведены unicum Filium Ejus, то есть, собственно единственного Сына Его; потому что, хотя с четвертого столетия и появилось на латинском языке не свойственное ему слово unigenitus, единородный, но прежде, когда был сделан перевод, такого слова не было и содержимое им понятие выражалось словом unicus, оставшимся в римском символе доселе. Причастия рожденного, распятого, погребенного, воскресшего, возшедшего, седящего, по свойству латинского языка переведены, как и при переводе всех восточных символов, изъявительным наклонением глагола который рожден был, распят, погребен, воскрес, возшел, сидит. Наконец слова от Духа Святого и Марии девы, у Руфина, равно как у Максима Туринского и у Петра Хрисолога , читаются, по видимому, даже с намеренным вариантом, имеющим, очевидно, цель показать различие участия Духа Святого и девы Марии в рождении Сына Божия по плоти, именно de Spiritu Sancto ex Maria virgine, то есть, от Духа Святого из Марии девы, – хотя блаженный Августин и папа св. Лев 1 -й читали в латинском тексте римского символа согласно с греческим не ех, или из, a et, или и. Таким образом между греческим текстом римского символа по Маркеллу и латинским по Руфину есть только та действительная разность, что в последнем из них опущено исповедание веры в жизнь вечную. Что слова эти были в римском символе не только во время Маркелла, но и в третьем столетии, видно из того, что они читались при св. Киприане в символе карфагенской церкви, которая получила предание Веры от римской 101 . Как в послании к Магну, упоминая о вопросах при крещении, св. Киприан приводил слова из символа «веруешь ли в оставление грехов и жизнь вечную чрез святую Церковь », так эти же самые слова приводит он и в послании от карфагенского собора к епископам Нумидии «веруешь ли в жизнь вечную и оставление грехов чрез святую Церковь » 102 . При Руфине же, в разных западных церквах, символ римской церкви читался, действительно, не одинаково в равеннской, карфагенской, вероятно, и римской, – с сохранением этих слов, а в туринской – с опущением их, как и в аквилейской, или у Руфина. |
|
|
