| На третье Евангелие указывают: упоминания о неплодии матери Предтечи Елисаветы, о цензе Квириния; определение возраста Иисуса Христа при начале проповеди; упоминания о посланничестве 70 учеников, о кровавом поте в Гефсимании, отправлении Иисуса Христа Пилатом на суд к Ироду. Евангелие от Марка представляет слишком мало ему одному принадлежащих известий; однако, Юстин приводит, например, прозвание Воанергес (данное Спасителем сынам Заведеевым), о котором упоминается только у Марка. Много было споров о том, знает ли Юстин Евангелие от Иоанна. Дело в том, что у Юстина нет упоминаний о фактах евангельской истории, передаваемых только здесь; но реминисценций из гомилетической части (речей) насчитывают около тридцати, и притом одна из них так типична, что отрицать связь очень трудно. Вот она (Apologia I, 61): Κα γρ Χριστς ν μ ναγεννηϑτε, ο μ εςλϑητε ες τν βασιλεαν τν οτι δ κα δνατον ες τς μτρας τν τεκουσν τος παξ γενομνους μβναι φανερν πσιν στν, т. е. : «Ибо и Христос сказал: если вы не родитесь вновь, не войдете в Царствие Небесное; а что однажды родившимся невозможно войти в утробы родивших, ясно всякому». Читая это, всякий припомнит Иоанна гл. 3, ст. 3–5: «Отвеща Иисус и рече ему: аминь, аминь глаголю тебе, аще кто не родится свыше, не может видети Царствия Божия. Глагола к нему Никодим: како может человек родитися стар сый; еда может второе внити во утробу матери своея и родитися?». На чьей стороне тут заимствование, не может быть сомнений теперь, когда существование четвертого Евангелия в первой четверти второго века удостоверено вполне твердо новыми данными, которые будут указаны ниже. Еще древнее Юстина мы встречаем двух друзей епископов – Поликарпа Смирнского и Папия Иерапольского . От первого сохранилось коротенькое послание, подлинность которого когда-то оспаривалась без всяких объективных оснований, исключительно затем, чтобы не признавать удостоверяемых им посланий Игнатия Богоносца . Тут встречаются такие места: «Просите всевидящего Бога, да не введет Он вас во искушение, ибо дух бодр, но плоть немощна», или: «Кто не исповедует Иисуса Христа, во плоти пришедшего, тот антихрист». |
| Напрашивается предположение, что у «полного» «Толкования на Апокалипсис» Андрея Кесарийского имелись авторы, которые с «благими намерениями» делали добавления к написанному архиепископом Андреем. Если бы не было такой «творческой работы», какую мы видим у старообрядцев, то вопрос, как мог возникнуть «расширенный» текст «Толкования на Апокалипсис» Андрея Кесарийского, повис бы в воздухе. Но в свете вышесказанного он становится неизбежным: сокращение старообрядческого варианта «Толкования на Апокалипсис» до его современного общепринятого вида буквально зеркально накладывается на «расширение» старославянского «Апокалипсиса толкового» X века до того, что мы имеем сегодня в наличии. Во всяком случае «сокращенный» вариант «Толкования Апокалипсиса» — это не досадная случайность, от которой можно отмахнуться. Как мы видим из старославянского текста «Апокалипсиса толкового», слов «ни одного из сих толкований Церковь не приняла» в «сокращенном» варианте нет. А стало быть, аргументация православных противников Тысячелетнего Царства Христа, не в последнюю очередь построенная на этой фразе, начинает повисать в воздухе. И совершенно по-другому в этом случае звучат слова прот. Сергия Булгакова: «Учение о тысячелетнем Царстве Христовом есть яркая и ослепительная звезда на догматическом горизонте, потрясающее откровение в Откровении апостола Иоанна» . Архиепископ Андрей Кесарийский в своем толковании чрезвычайно осторожен: он приводит различные мнения святых отцов, избегая обвинения кого-либо в неправомыслии. Когда же возникает необходимость привести свое мнение, то пишет «мню», «мним»: «думаю», «думаем», то есть высказываем частное богословское мнение. Фраза «ни одного из сих толкований Церковь не приняла» звучит резким диссонансом по отношению к стилю этой работы. Святоотеческое учение о Тысячелетнем Царстве Христа и «сумма» богословия его противников Протоиерей Сергий Булгаков в книге «Апокалипсис Иоанна» твердо заявляет, что Церковь «не установила к нему (учению о Тысячелетнем Царстве святых и первому воскресению — В.М.) никакого определенного и окончательного догматического и экзегетического отношения» . Церковь — это не демократический клуб: если за определенное частное богословское мнение выступает и подавляющее большинство богословов, то это еще не соборный взгляд Церкви. И есть ли нужда торопиться бросать тень на святых отцов Папия Иерапольского, Мефодия Патарского, Иустина Мученика, Ипполита, Иринея Лионского, учивших о Тысячелетнем Царстве?.. |
| Однако, наряду со Священным Писанием в Ветхом Завете хранилась в преемственной передаче и незаписанная часть Слов Божиих, составлявшая в узком смысле Священное Ветхозаветное Предание (Втор. 4:9—10; 32:7; Иов. 8:8—10; Пс. 43:2; 77:3—4; Иона 1:3). И в Новом Завете Слова Божии, или Священное Новозаветное Преданно, впервые, после Вознесения Господа и на протяжении первого века, предали записям св. Апостолы, причем они записывали и свои деяния. Так образовалось Священное Новозаветное Писание. Однако, св. Апостолы не записали всего Священного Новозаветного Предания. Незаписанная ими часть Предания и составила, в узком смысле, Новозаветное Священное Предание, иначе — Апостольское Предание, так как оно передано св. Апостолами. Св. ап. Павел указал ап. Тимофею и способ хранения этого Предания: Что слышал от меня при многих свидетелях, то передай «верным людям», или «истинным сынам в вере», которые были бы способны и других научить (2 Тим. 2:2; 1 Тим. 1:2). Такая «преемственность» в передаче священного Апостольского предания сберегала его полноту, подлинность и неповрежденность. Но истинные сыны в вере не только устно передавали верным людям воспринятое ими Священное Апостольское Предание, но и предавали его записям. Так образовались письменные источники после св. Апостолов. Из этих источников мы и почерпаем незаписанное св. Апостолами Священное Новозаветное Предание. К числу таких источников принадлежат: «Правила св. Апостолов», «Апостольские Символы Веры», «Апостольские литургии», «Мученические акты», «Писания Мужей Апостольских», то есть учеников св. Иоанна Богослова, главным образом, — св. Игнатия Богоносца, Поликарпа, еп. Смирнского, и Папия, епископа Иерапольского, «Правила и постановления Семи Вселенских Соборов» и принятые Вселенскими Соборами «Правила поместных соборов» и «Правила и послания св. отцов и учителей Церкви» (VI Всел. Соб., прав. 2-е). Эти «Правила и постановления Вселенских Соборов» признаются боговдохновенными, потому что в них изложено апостольское учение: храним не нововводно (Догмат VII Всел. |
| Сами Ориген , Евсевий и бл. Иероним, по-видимому, считали 2 и 3 послания за подлинно Иоанновы. В западной церкви на соборе Карфагенском в 256 г. епископ Аврелий по вопросу о крещении еретиков ссылается на 2Ин. 10:11 . В Сирском переводе Пешито их не имеется, но Ефрем Сирин цитирует 2 и 3 послания. – К свидетельству предания о подлинности 2 и 3 посланий Иоанна присоединяется свидетельство самих этих посланий. Неоспоримое родство этих посланий с первым посланием указывает на одного писателя всех. Особенно ясно родство с первым посланием по содержанию и цели у второго послания, 1-е послание направлено только против лжеучения, а 2-е – против лжеучителей. Но второе послание, как уже замечено, находится в неразрывной связи с третьим. Наконец, все три послания замечательно сходны по духу, мыслям и их образу выражения и вообще по языку. Во втором и третьем посланиях мы встречаем те же выражения, что и в первом: ходить, пребывать в чём, видеть Бога, быть от Бога, истинный и истина, иметь и слышать от начала, исповедовать, свидетельствовать, новая заповедь, антихрист; те же обороты: чтобы радость наша была исполнена; любовь же в том, чтобы мы поступали по заповедям Его и проч. Такие отклонения и особенности сравнительно с первым посланием, как ε τις вместо ν τις ( 2Ин. 1:10 ), ες οκαν вместо ες τ δια (1:10); κοινωνεν вместо κοινωναν χειν (1:11); ρ χμενος ν σαρκ вместо εληλυϑς (1:7), объясняются особенными оттенками мыслей во 2-м послании в данных местах. Наконец, выражения, совсем не встречающиеся в 1-м послании, как-то: διδαχν φρειν, μειζτερος, πιστον ποιεν, φιλοπρωτεειν, φλυαρεν, ϑεν χειν, διδαχ το Χριστο, αναλαμβνειν ( 2Ин. 1:8 ; 3Ин. 1:8 ) или выражения, напоминающие язык ап. Павла: προπμπειν, εοδοσϑαι, υγιανειν нисколько не говорят против подлинности посланий, так как нельзя же думать, чтобы первое послание исчерпывало весь лексикон слов и оборотов речи ап. Иоанна. Неправильное объяснение Евсевием отрывка из сочинения Папия, Еп. Иерапольского, различавшего будто бы двух Иоаннов: апостола и пресвитера Иоанна (см. |
| В научной литературе под словом λγια предлагалось понимать либо сборник тестимоний (т. е. ветхозаветных мессианских пророчеств), либо источник Q (см. гл. 1), его применяли для обозначения обнаруженных в Египте (в 1897 г., в местечке Бенеса – древний Оксиринх) фрагментов с изречениями Иисуса, а сам Глубоковский и ряд других учёных не без основания полагали, что словом λγια (или κυριακ λγια Изречения Господни) Папий обозначал письменное Евангелие. Однако по мере того, как в новозаветной критике утвердилось мнение, что Матфей написал своё Евангелие с учётом греческого текста Евангелия от Марка – а связь последнего с Петром была установлена церковной традицией с целью «защитить достоверность сочинения Марка, автора, про которого было известно, что он не был свидетелем жизни Иисуса» (Лёзов С. В. История и герменевтика в изучении Нового Завета. М., 1996) – интерес к сообщению иерапольского епископа и, следовательно, острота спора вокруг папиевых λγια несколько ослабли. В том же, кто «пользовался уважением большинства церковных писателей», склонны видеть не более чем тенденциозного апологета или ненадёжного свидетеля. Наше исследование посвящено сравнительному анализу двух первых канонических Евангелий. Первоначально наибольший интерес представляли для нас те места, где при очевидном текстовом сближении обнаруживались незначительные формальные расхождения, которые, как мы заметили, нередко получают удовлетворительное разрешение при обращении к семитской реконструкции ( ## 1–51, 124–131, 144–167). По мере того, как наше внимание привлекли более существенные расхождения ( ## 52–123, 132–143, 168–177), у нас стало складываться общее представление о характере отношений между Мф и Мк. Это представление, изложенное в виде цепочки взаимосвязанных вопросов, предлагается в настоящем очерке, завершит который попытка прочтения с учётом всего сказанного сообщений Папия и, в частности, наша интерпретация термина λγια. 1. Греч. Мф и греч. Мк Первое, что мы должны постулировать (и с чего начинается всякое знакомство с синоптической проблемой) – это очевидная связь рассматриваемых текстов. Почти всё Евангелие от Марка (около 90%) имеет свои параллели в Евангелии от Матфея 1 , которые нередко сближаются вплоть до вербального совпадения [см. ( Мф.9:5–6 , Мк.2:9–10 ); ( Мф.15:32–39 , Мк.8:1–10 ); ( Мф.20:20–28 , Мк.10:35–45 ); ( Мф24:32–36 , Мк.13:28–32 ); ( Мф.26:47–51 , Мк.14:43–47 ) и др.]. В связи с этим, естественно, встаёт вопрос о характере зависимости первых двух канонических Евангелий (обращение к общему источнику – устному(?), письменному(?) или непосредственное заимствование одного у другого – в последнем случае намечается проблема первенства и т. д.), а также о причинах расхождений, которые обнаруживаются как в области грамматических форм, синтаксиса, лексики, так и в области формулировок, дополнений/сокращений, композиции, стиля и т. д. |
| Древнейшие памятники христианской письменности, не вошедшие в канон Нового Завета, представлены Посланиями, которые были составлены их авторами как в назидание и поддержку тем общинам, которым они были адресованы, так и всей Церкви для научения и ободрения. Эти Послания тщательно переписывались, собирались и распространялись. Как памятники первохристианского духа и как древнейшие свидетельства Священного Предания Церкви эти писания по сей день имеют выдающееся значение. Как промежуточное звено между веком апостольским, веком апологетов и мучеников и «золотым веком» христианского богословия они так значительны, что еще в 1672 г. видный знаток Патристики Ж. Б. Котелье издал творения пяти авторов I и II веков, где назвал их «отцы апостольских времен». В русской патристической литературе они называются «мужи апостольские». К их числу относят: автора «Учения двенадцати апостолов» (Дидахи), святого Варнаву, святого Климента Римского , святого Игнатия Богоносца , святого Поликарпа Смирнского и святого Ерму . Позже к ним стали причислять Папия Иерапольского и автора «Послания к Диогнету». Эти писания принадлежат к разным жанрам. В «Учении двенадцати апостолов» автор, по-видимому, христианин иудейского происхождения, ярко рисует жизнь раннехристианской общины. По своему характеру это нравоучительное сочинение. В нем содержатся краткие наставления о двух путях – жизни и смерти, указания относительно таинства Крещения, постов, милостыни и совершения таинства Евхаристии. Во второй части содержатся сведения о взаимоотношениях христианских общин того времени. Заключительная глава представляет собой призыв к бодрствованию в последние времена. «Пастырь» Ермы и послание Варнавы по содержанию принадлежат к апокрифической литературе, в то время как «Послание к Диогнету» 3 по своей направленности ближе к произведениям апологетическим. Писания мужей апостольских проникнуты пастырским духом и свидетельствуют о живой вере их авторов. В них отражаются заботы христианской общины того времени – как защититься от язычества и избежать раскола. По стилю и содержанию они близки к книгам Нового Завета, особенно к апостольским Посланиям, и являются связующим звеном между Священным Писанием и его христианским осмыслением в трудах апологетов. Они также знаменуют переход от иудеохристианства к христианству вселенскому, и начало процесса осознания язычниками христианских истин. |
| Как же библеисты объясняют наличие этих совпадений и расхождений? На этот счет существует целый ряд гипотез. Некоторые библеисты предполагают, что евангелисты в процессе написания своих текстов были зависимы друг от друга: на руках у них было уже написанное кем-то Евангелие. Наиболее известный и «традиционный» вариант был предложен еще b V веке блаженным Августином. Он полагал, что Евангелия хронологически были написаны в том порядке, в котором они следуют в каноне. И при этом каждый автор пользовался сочинением предыдущего. Марк — Матфеем, Лука — Матфеем и Марком. Другие исследователи синоптической проблемы предполагают, что у евангелистов был некий единый устный и письменный источник, на который они и опирались в процессе написания своих текстов. Согласно этой теории, Матфей и Лука получили сведения из двух основных источников. Первый — это так называемый «источник логий», он же называется «Q». Второй источник — Евангелие от Марка (иногда предполагается некая «исходная» редакция Евангелия от Марка). Но поскольку у Матфея и Луки присутствует еще и самобытный материал, то в рамках этого подхода считается, что у каждого был еще свой независимый и незнакомый другому источник — у Матфея его условно называют «М», у Луки — «L». Евангелист Марк символизируется львом, в ознаменование могущества и царственного достоинства Христа. То есть получается, что все же апостол Марк был первым, кто написал Евангелие? Согласно одной из гипотез, да. В частности, это предположение базируется на свидетельстве первого церковного историка Евсевия Кесарийского, который, ссылаясь на слова Папия, епископа Иерапольского, жившего на рубеже I-II bb, пишет: «Марк был переводчиком Петра; он точно записал все, что запомнил из сказанного и содеянного Господом, но не по порядку, ибо сам не слышал Господа и не ходил с Ним. Позднее он сопровождал Петра, который учил, как того требовали обстоятельства, и не собирался слова Христа располагать в порядке. Марк ничуть не погрешил, записывая все так, как он запомнил; заботился он только о том, чтобы ничего не пропустить и не передать неверно». Что мы можем почерпнуть из этого отрывка? |
| Начало Евангелия от Марка. Лист с инициалом из Борилианского кодеса. Ок. 875–975 г. (Университетская б-ка, Утрехт. 09) Начало Евангелия от Марка. Лист с инициалом из Борилианского кодеса. Ок. 875–975 г. (Университетская б-ка, Утрехт. 09) Кроме того, обсуждается присутствие в оригинале Мк 1. 1 слов υο θεο (Сына Божия). В большинстве ранних источников (Ватиканский, Александрийский и Синайский (рукой корректора) кодексы, Кодекс Безы и др.) эти слова есть. Это же чтение подтверждается свидетельством лат. перевода сочинения сщмч. Иринея Лионского ( Iren. Adv. haer. III 10. 6; 16. 3). Однако они пропущены в изначальном тексте Синайского кодекса, в ряде ранних арм. и груз. рукописей, а также в цитатах у некоторых раннехрист. авторов (Ibid. III 11. 8; Orig. In Ioan. comm. 1. 13. 79-81; 6. 24; Idem. Contr. Cels. 2. 4; Cyr. Hieros. Catech. 3. 6; Hieron. Ep. 57. 9; Idem. In Mal. 3. 1). Возможно, слова были пропущены по ошибке из-за обилия nomina sacra, записанных в сокращенной форме. Нек-рые ученые считают, что они были добавлены на очень раннем этапе бытования текста как обобщение основной темы этого Евангелия ( Head. 1991). Против вставки говорит наличие подобных выражений в начале ветхозаветных книг (ср.: Тов 1. 1; Еккл 1. 1; Притч 1. 1). Окончание Евангелия от Марка в рукописной традиции представлено неск. вариантами. В качестве Textus Receptus получило распространение т. н. длинное окончание Мк 16. 9-20 (именно оно приводится в церковнослав. и синодальном переводах). Оно присутствует в большинстве греческих (начиная с Александрийского кодекса), лат., сир. рукописей и в гот. переводе. Первое достоверное свидетельство его существования содержится в лат. переводе сочинения сщмч. Иринея Лионского, к-рый цитирует Мк 16. 19 ( Iren. Adv. haer. III 10. 5-6). Среди сохранившихся цитат из сочинения Папия Иерапольского встречается рассказ о некоем Иусте Варсавве, который испил яд, но остался жив ( Euseb. Hist. eccl. III 39. 9; в ином варианте этой истории говорится о змеином яде: Boor C., de. Neue Fragmente des Papias//TU. 1888. Bd. 5. H. 2. S. 170. Frg. 6), что может указывать на знакомство Папия с Мк 16. 18. Аллюзии на длинное окончание Евангелия от Марка нек-рые видят в 1-й Апологии Иустина Мученика ( Iust. Martyr. I Apol. 45, 50), но, хотя лексика в целом совпадает, цитаты слишком коротки для подтверждения этих выводов. Спорят также о присутствии длинного окончания в оригинале Диатессарона . |
| В собственном смысле слова М. а. (т. е. учениками апостолов) могут называться лишь 3 автора: сщмч. Климент Римский, к-рый «лицезрел блаженных апостолов [Петра и Павла] и общался с ними» ( Iren. Adv. haer. III 3. 3), сщмч. Игнатий Богоносец (древняя традиция расходится в том, учеником какого именно апостола он был; подробнее см.: ПМА. 2008. С. 314) и сщмч. Поликарп Смирнский, «наставленный апостолами» ( Iren. Adv. haer. III 3. 4), бывший учеником ап. Иоанна Богослова (ПМА. 2008. С. 377-378). К лит-ре М. а. также относят: «Дидахе» (после 1-й публикации памятника в 1883); Послание Варнавы, приписанное апостолу, но датируемое II в.; «Пастырь» Ермы (ок. 140-150) (считалось, что этого Ерму упоминает ап. Павел (Рим 16. 14), но, согласно Муратори канону , он был братом свт. Пия I , еп. Римского); фрагменты сочинений Папия Иерапольского, бывшего, по утверждению сщмч. Иринея Лионского ( Iren. Adv. haer. V 33. 4), учеником ап. Иоанна Богослова, но скорее всего - некоего «пресвитера» с тем же именем ( Euseb. Hist. eccl. III 39. 5); 2-е Послание сщмч. Климента Римского, написанное неизвестным автором. Диогнету послание , ранее причислявшееся к писаниям М. а., в наст. время относят к лит-ре апологетов раннехристианских . Общая характеристика сочинений М. а. По большей части творения М. а. (за исключением произведений Ермы и Папия Иерапольского) являются посланиями, написанными с конкретными целями в связи с нуждами тех или иных общин, поэтому в них отсутствует систематическое богословское учение. М. а. отличают сравнительная простота мыслей и языка, высокое горение духа, стремление умереть за Христа, Второе пришествие Которого ими скоро ожидалось, побуждение христиан к высокой моральной жизни. Географически писания М. а. охватывают довольно широкий регион: Рим (сщмч. Климент Римский и Ерма), М. Азию (священномученики Поликарп Смирнский и Игнатий Богоносец, еп. Антиохийский), Фригию (Папий Иерапольский), Египет (Послание Варнавы), Сирию («Дидахе»). Хронологическая и тематическая близость М. а. к апостолам способствовала тому, что их писания часто включались в состав библейских рукописей и следовали непосредственно за НЗ. Так, сочинения сщмч. Климента Римского вошли в Александрийский кодекс , «Пастырь» Ермы и «Послание Варнавы» - в Синайский кодекс (о каноническом статусе писаний М. а. см.: Henne. 1997). Тем самым сочинения М. а. являются как бы переходным звеном от НЗ к более поздним святоотеческим творениям. |
| Ап. Лука. Икона. Ок. 1360 г. (мон-рь Хиландар на Афоне) Ап. Лука. Икона. Ок. 1360 г. (мон-рь Хиландар на Афоне) В научно-критической библеистике с XIX в. авторство Д. с. а. и достоверность преданий о жизни дееписателя неоднократно ставились под сомнение. Прежде всего отмечалось отсутствие каких бы то ни было сведений о евангелисте Луке у Папия Иерапольского (60-130). Еретик Маркион, отвергнувший все Евангелия, кроме Евангелия от Луки, и включивший его в свой канон, тем не менее оставил его анонимным ( Tertull. Adv. Marcion. 4. 2. 3). Поскольку со II в. считается, что канонические книги должны быть написаны близкими учениками Господа или апостолов, предания о происхождении, медицинском образовании и служении евангелиста могли основываться не на независимом свидетельстве, а на новозаветных текстах. В частности, вывод о происхождении Луки из Антиохии, помимо того внимания, какое уделяется этому центру христианства в Д. с. а., может быть сделан из Деян 13. 1, где упоминается Луций Киринеянин (кроме того, в «западном типе» текста повествования от 1-го лица (т. н. мы-пассажи) включают и Деян 11. 28, где повествуется об Антиохийской Церкви). В отношении авторства Д. с. а. рус. библейская наука занимает вполне определенную позицию, доказывая, во-первых, единство автора (в противовес гипотезам о механической компиляции из разных источников), во-вторых, его личное участие в описываемых событиях как спутника ап. Павла и, наконец, то, что этим автором был никто иной, как евангелист Лука ( Глубоковский. 1932). Вопрос о том, был ли автор Д. с. а. врачом, приобрел особую остроту после работ У. К. Хобарта ( Hobart. 1882), позицию к-рого поддержал А. фон Гарнак ( Harnack. 1906). По мнению Хобарта, в Евангелии от Луки и Д. с. а. встречается большое количество медицинской лексики, использовать к-рую мог только профессиональный врач, в частности такие термины, как «расслабленный» (παραλελυμνος - в Лк 5. 24; Деян 8. 7 (в греч. тексте - 8. 8); 9. 33), «постель» (κλινδιον - в Лк 5. 19, 24; κλινριον - в Деян 5. |
|
|
