| 7). Отсюда он начинает исследование группой источников о Пахомии именно потому, что коптские источники сохранились в этом случае в наиболее цельном виде и удобнее всего можно было определить их характер и отношение к греческим и латинским (IVII главы). Далее следует житие Павла Фивейского, потому что и оно имеется на коптском языке почти в цельном виде (гл. VIII). «Лавсаик» (гл. IX), Historia monachorum (гл. X) и апофегмы (гл. XI) сохранились на коптском языке лишь фрагментарно. «Жизнь Антония» (гл. XII), как совсем не сохранившаяся, по автору, в коптском переводе, помещается в самом конце, тем более что, как замечает автор, указанные источники заключают в себе свидетельства принадлежности этого сочинения Афанасию Александрийскому и вопрос о достоверности ее поэтому в известной степени зависит от решения вопросов о других памятниках. В пределах намеченного плана автор подвергает отдельные памятники подробному рассмотрению с различных сторон, обсуждает вопросы о происхождении их, о различных редакциях, в которых они дошли до нас, и их взаимоотношении, о степени их достоверности и их значении для истории. Исследование ведется через обращение к греческим и латинским первоисточникам; французский перевод Амелино коптских памятников автор иногда проверял, как он сам замечает (С. 112), по коптскому тексту. Иногда автор прибегает и к рукописному греческому и славянскому материалу, какой мог быть у него под руками. Он даже издает в приложении (С. 388–400, ср.: С. 51) одну из редакций правил Пахомия по греческому рукописному сборнику Синодальной библиотеки 190. Для жития Павла Фивейского он указывает также особую редакцию в славянской рукописи Волоколамской библиотеки 630 и других и находит соответствующий ей греческий подлинник в рукописи Синодальной библиотеки 345 (С. 186–188). 304 Что касается занимающего его вопроса об отношении между греческими (respect, латинскими) и коптскими памятниками, то он приходит к выводу об оригинальности и достоверности первых и о позднейшем происхождении и ограниченном значении последних, ввиду, главным образом, легендарного в общем характера их, хотя они и заключают некоторые достоверные подробности. |
| Каценельсона, Фарисеи и саддукеи в журнале «Восход» 1898, X, стрн. 38) – «Моисеево законодательство, первоначально имевшее характер государственной конституции, предписывает или запрещает своим последователям те или другие внешние действия и поступки почти не касаясь внутреннего мира человека, его помыслов и ощущений во время этих предписаний. Правда, в основание всего законодательства положено чувство любви... Но это только вообще; в частности же закон, описывая, например, жертвоприношения, вовсе не касается того, что должен и чего не должен думать или чувствовать жертвователь. Это всецело предоставляется его субъективному религиозному настроению». Отсюда видно прежде всего, как мало обязательной несомненности в толковании M. Lazarus’a (Die Ethik des judenthums, S. 133), будто принципом иудейской морали было правило: «alles was ihr thut, sollt ihr nicht thun alsnurausLiebe ». Затем одинаково ясно, что теперь все дело сводилось к пунктуально-механической законоисполнительности по раввинской системе, когда – с одной стороны – «по молитвам человека можно определить, невежда он или ученый» ( Тосефта , Берах . l, 5 y Н. Переферковича op. cit. I на стрн. 6) и когда – с другой стороны – позднейшие интерпретации стали выше Писания (ср. А. Edersheim, The Life and Times of Jesus I, p. 97, и у о. M. И . Фивейского на стрн. 124, i), поглотили самую Тору, почему р. Тарфону говорили: «ты достоин был лишиться жизни за то, что преступил слова школы Гиллеля» ( Берахот I, 3. у Н. Переферковича I, стрн. 5). Богооткровенные намерения религиозно – моральной педагогии Моисея всецело подавляются скрупулезной мелочностью раввинизма и принижаются до требования простой наружной точности выдержанного приличия. Между прочим, этим объясняется, что от людей зависело, будет ли пришествие Избавителя славным или уничиженным (см. выше в главе 4-й трактата II-ro и cp. А. Edersheim, The Life and Times of Jesus I, p. 107, i и у о. M. П . Фивейского на стрн. 135, 2 ; G. H. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 201). |
| Писания и раввинов, хотя бы оно было дано по частному случаю, сохраняет полную силу для всякого времени, доколе не будет прямо отменено Богом, почему соблюдение церемониального закона и принесение жертв имеют постоянную обязательность (см. у А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 35, s и по переводу о. M. П. Фивейского на стрн. 45 прим.) и исключительную спасительность. С этой точки зрения все изречения обратного свойства лишаются обще-этического значения и проникаются узко-иудейскими тенденциями, если награда добрых язычников всегда ниже получаемой сынами Израиля и обещается лишь под условием намеренного уподобления первосвященническому величию (А. Edersheim ibid. I, р. 91, i и у о. М. П. Фивейского на стрн. 115, 4 ). Везде и неизменно преследуется упрочение номизма в возможных его основах. Поэтому и М. Lazarus (ibid., S. 161) должен допустить наличность партикуляристических течений в иудействе, а S. Schechter (Some Aspects of Rabbinic Theology в «The Jewish Quarterly Review» VII, 26 [January, 1895], p. 204. 208) выражается еще более откровенно: «It cannot be doubted that the idea of the kingdom is occasionally so strongly connected with the Israelites as to appear almost inseparable from them. This is its national aspect», когда «the Kingdom of God becomes greatly nationalised». Теперь имеем, что и в рассматриваемом пункте «талмудическое иудейство было продолжением фарисейства» (G. Н. Dalman, Christentum und Jndentum, S. 18: «das talmudische Jndentum ist eine Fortsetzung des Pharisäismus), увековечив его партийные начала для всех будущих поколений. Естественно, что покаяние и сокрушение являются тут лишь заменой жертвенного служения (M. Lazarus, Die Ethik des Judenthums, S. 45, i) по принципиальной формуле p. (ок. 260 г.) Симеона бен-Лакиша (Menachoth 99а), что «иногда упразднение закона бывает его утверждением» (M. Lazarus ibid., S. 55). В данном пункте M. Lazarus напрасно клянется пред Богом и людьми, что каждая его мысль почерпнута из существа иудейства (ibid., S. |
| – В Европе недавно сделали подобное открытие. Но этим способом на кораблях добывается хорошей воды немного, а времени тратятся много; в потому он оставлен.» Этим кончился разговор наш. Почтенный игумен ушел в свою келью, а я лег на постелю. Но во всю ночь мне было тяжело от злого Хамсина, так что я терял надежду видеть горную пещеру св. Антония. 8, Понедельник В три часа за полночь сон ной прервался. В саду четыреста фиников мужеского и сто женского рода сильно колебались и шумели от ветра. Однако я опять заснул, в опять пробудился от шума дерев. Еще раз сон овладел мною, и еще раз ветер одолел его. Минула половина пятого часа. Ветер утих. Воздух был свеж. На небе носились облака. Я разбудил свою дружину. Все мы кроме иеродиакона, который страдал от ушиба, скоро снарядились в путь к пещере св. Антония. Игумены Дауд и Павел поохотились идти с нами, и взяли с собою трех монахов и четырех Бедуинов с одним ослом. Он первый спущен был со стены в веревочной сети; и его навьючили мехами с водою. За ним спустились мы благополучно, и в пять с половиною часов пошли вдоль западной ограды монастырской к крутоярой горе. Идем, поднимаемся выше, восходим на плоский склон одного горного отрога, и приближаемся к месту, на котором, по преданию Коптов, подвизался ученик св. Антония Павел простой. Минули тридцать минут после выхода нашего из обители; и мы остановились на этом месте у огромного камня, когда-то отвалившегося от горы. Сей камень и прикладная к нему маленькая ограда из дикого камня обозначают жилище преподобного простеца. Отдохнув тут минут семь, и вспомнив примерное самоотвержение и послушание Павла, мы пошли далее в направления к востоку. С дорого Копты указали мне пещеру св. Антония под челом горы. Издали она походит на славянскую букву 26;. По обеим сторонам ее верх горы отвесен, как крепостная стена. Чем ближе мы подходили к колыбели монашества; тем круче и стропотнее становилась стезя, ведущая к ней. Во многих местах надлежало взлезать с уступа на уступ, и цепляться руками. Я четыре раза немного отдыхал на камнях. Жажда измучила меня. Чем более пью воду из кожаного меха; тем более сгораю и томлюсь от горечи во рту. Не понять бы мне, как столетний старец Антоний сходил и восходил по такому стропотному месту, если бы вера не сказала мне, что его носила всемощная благодать Божия. Ровно полчаса я поднимался до пещеры от разрушенной кельи преподобного Павла, Спутники же мои взошли туда ранее. |
| Подтверждают сие самые дела. Языческие философы светом естественным будучи водимы, многие соблюдали добродетели, как то, нестяжание, подвижничество, воздержание, благоразумие и правду: но добродетели их были несовершенные, оскверненные славолюбием, зараженные гордостью и очерненные мрачным видом лицемерия. Бросил Кратес все имение свое в море, чтобы представить себя нестяжательным: потом однако ж, ходя туда и сюда, вопил: Кратес свободил Кратеса 17 (Смотр. Лаер.), свободил себя от лихоимения и сделался рабом славолюбия. Диоген жил в бочке, и летом валялся по песку горячему, а зимою обнимал статуи, снегом покрытые: тою епанчею, в коей ходил одетый днем, покрывался и ночью: но потом попирал ногами дерзко ковры, крича и говоря: « попираю гордость Платонову ». Платон же, быв при том, остроумно ответствовал ему: « другою гордостию », то есть, попираешь мою гордость другою гордостию, кроющеюся в душе твоей. Ежели сравнишь сии добродетели с добродетелями людей, кои водимы были светом Божественных законов, то увидишь, сколь несовершенна добродетель тех, в сравнении с добродетелью сих. Посмотри на раздаяние в руки нищих Ксенофонтом богатейшего имущества, и на раздаяние тмочисленных слитков злата Мелании Римляныни, и вместе на бегство их в пустые места, чтобы не славиться от мира. Посмотри на подвижничество Павла Фивейского и прочих отшельников, отшедших в глубокие пустыни, чтобы избежать похвал человеческих. Посмотри на высокие и предивные подвиги Павла и прочих Апостолов, подвиги, кои целию имели одну токмо пользу и вечное спасение человеков. Рассмотрев то и сравнив, увидишь и познаешь, что естество человеческое имеет правда семена добродетели, но плод их несовершен по причине немощи естества, как плод сухой и невозделанной земли. Но как земля хорошо возделанная земледельцами и удобренная, приносит плод совершеннейший: так и естество человеческое, будучи просвещаемо Божественными законами и подкрепляемо Божественною благодатию творит совершеннейшие плоды благих дел. Какая цель сих словес? Цель оных есть доказать, что безрассудно предлоги одни вымышляют те, кои говорят, что добродетель противна свойствам естественным: и что мы верные, если не живем добродетельно, но бегаем по стремнинам греха, то неизвинительны и большего осуждения достойны, нежели беззаконные, то есть, люди те, кои не познали, ниже слышали о законоположении Божии. |
| Не только преузкой она оказалась, так что и двоим не разминуться, но и совсем неглубокой. Как раз для сидения или стояния на коленях некрупному ростом и тщедушному основателю обители, который, по преданиям, поднимался сюда, ища уединения, потому что, с приходом других монахов, внизу сосредоточенной тишины ему уже не хватало. Антоний, Антоний, где только не искал ты укровища от обуревавших всю жизнь наваждений! Но разве упасут и неприступные стены, и отвесные скалы, если страшные или, наоборот, сладостно-прельстительные видения умеют угнездиться и под черепной пещеркой?.. Но да ладно! Нам ли укорять великого победителя земных вожделений?.. ...Густая мягкая темень поглотила нас почти сразу, как выехали. Вскоре мы уже неслись на юг вдоль того самого Красного моря, к кромке которого ещё недавно намеревались припасть хоть ненадолго. Никто не слепит нам глаза, никто не обгоняет. Морской сезон, говорят, на побережье ещё не расшевелился. Поэтому такое вокруг первобытное безлюдье? Или потому, что мы, кажется, уже свернули вправо, и машина теперь движется украдчиво и бережно, как ночное животное на мягких лапах, мимо каких-то смутных всхолмлений, никем не заселённых? Не знаю, как и выразить особое свойство этой простёршейся вокруг ночной темноты. В любом случае в ней не было ничего пугающего. Уж скорее, объявись впереди или сбоку хоть один фонарь, возник бы повод слегка озадачиться. Но тут было какое-то полнейшее погружение в податливую блаженную темь. Будто существо ночи безмятежно спит, и эта от роду незлобивая душа источает из своей груди одно лишь доверие ко всем и вся. То ли мы и сами погрузились на время в забытьё, то ли путь оказался совсем недолог, только вдруг остановились прямо перед высокими каменными стенами, облитыми каким-то мягким терракотовым свечением. Оказалось, что это низкая медная луна, только-только поднимающаяся из-за холмов, захотела подсказать, что мы уже на месте. С помощью низкорослого монашка, возникшего из-за врат, мы разглядели на стене фреску с изображением Павла Фивейского и его друга льва... Оказывается, у первого в мире христианина-отшельника кроме Антония был ещё и этот друг и даже более надёжный, потому что жил здесь постоянно, а не от случая к случаю, и пережил Павла, и оплакал его кончину. |
| 187). Эти крайности и натянутости только неотразимее показывают ложность коренного тезиса о натуральном происхождении христианства из иудейства – с извращением его внутренней природы. 1358 Так, поныне утверждается (см. кн. 1, стрн. 879 сл.) решительная связь христианства с ессейством (напр. у Dr. H. P. Chajes, Markus – Studien, Berlin 1899, S. 39), ради чего иудейские писатели особенно выдвигают мысль об александрийском происхождении последнего (см. M. Friedlander, Der Antichrist in den vorchristlichen judischen Quellen, S. 4). В этом виде христианская вера, будучи прямым порождением иудейского разъяснения (M. Friedlander ibid. S. 60), является носительнецей остатков александрийской теософии (ibid. S. 118; ср. и ниже на стрн. 433) и необходимо сближаеться с гностицизмом, который тоже выводится из александринизма (ibid. S. 98). В данном случае ошибочен сам исходный пункт, поскольку это «обычное в иудейских кругах утверждение» несостоятельною. раз «эссенизм покоился на преувеличении законнических требований левитской чистоты», а даже приблизительно подобного нет ни у Иоанна Крестителя, ни у Христа Спасителя (см. Prof. G. H. Dulman в «Theologische Literaturzeitung», 26. October 1901, Nr. 22, Sp. 597), Который был чужд всяких ессейких влияний (Prof. Otto Zuckler, Art. «Jesus Christus» в Realencyklopadie von Prof. A. Hauck IX, Lpzg 1901, S. 19 init, Paul Bordreuil, La personne de Jesus – Christ dans les Evangiles, Montauban 1900, p. 71 suiv. Prof. Adolf Harnack, Das Wesen das Christentums, Lpzg 1900, S. 21. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, Glasgow 1894, p. 162 – 163), хотя бы и допускалось фактическое соприкосновение с этим течением (W. Mackintosh ibid. p. 223). Так устраняются связи Предтечи и Господа с эссейством ( Alfred Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, London 1884, p. 325. 331 и по переводу о. М. П. Фивейского I, Москва 1900, стрн. 410. 418), и об нем справедливо свидетельствуется, что члены его находились внутри иудейства, не смотря на внешнее отделение от его церковного тела (ibid. |
| N. I. Weinstein допускает сильное влияние александринизма на Палестину (Zur Genesis der Agada II: Die Alexandrinische Agada, S. 10. 27 – 28; ср. на стрн. 17 – 21), но лишь по отношению к кругам нераввинским, почему сферой отражения служит здесь собственно агада (S. 14 ff. – 27. 31 – 32. 33 ff. 37 ff. 41 f. 50 f. 53 – 54. 68. 70 – 71. 74 ff. 79. 84. 175 ff., где по A. Edersheim’y много близкого для филоновского аллегоризма: The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 42 и у о. М. П. Фивейского I, стрн. 53), а главные носители являются с секстантской окраской: таковы и «минимы» (ср. в книге 1 – й на стрн. 813), в которых автор видит сторонников иудейско – александрийского мистицизма (S. 90. 165. 257 – 259), относя к ним – посредством искусственных комбинаций – членов колена Симеонова (S. 91 ff.). Сюда же причисляются потом и частные лица, за свои особые суждения подвергавшиеся прещениям раввинских авторитетов, напр. даже Акиба (S. 22. 78. 185), Элиша бен – Абуйя (S. 181 ff. 217) и Меир, изгнанный из отечества, хотя он утверждал, что само обитание во святой земле обеспечивает участие в будущей жизни (S. 231). Все это защищается не без тенденции к ограждению чистоты раввинизма чрез оттенение неортодоксальной инородности несогласных или партикуляристических тенденций, при чем сводятся к александринизму понятия об андрогинизме первозданного Адама (S. 53), о двух Мессиях (S. 81 ff.), характеристика Гоэля специальными титулами (S. 85 ff.), а мнение о пребывании души около тела до его разложения (ср. в книге 1 на стрн. 633 и выше стрн. 375) прямо называется египетским учением (S. 188). Так иудейской логикой мы опять направляемся к мысли о раннем воздействии на Палестину александринизма (Moriz Friedlander, Der Antichrist in den vorchristlichen judischen Quellen, Gottingen 1901, S. 1 ff.), с которым вторглись чисто эллинские элементы (S. 118), повлекшие к измене основоначалам веры, напр. у «Ахера» (Элиши: S. 15). По своей наклонности к сомнению в единобожии он был типичнейшим представителем возникшего крайнего сектантства, воплощением коего и являлись именно «мнимы», как иудейские гностические антиномисты (S. |
| 2887 Впрочем, в 1Тим. 1:4 и Тим. 3:9 некоторые видят указание на (аналогичные языческим мифам) иудейские легенды касательно ветхозаветных лиц – в роде тех, какие встречаются в книге Юбилеев (F. J. А. Hort, Judaistic Christianity, p. 135 sequ.; cp. James Hasting, Art. «Genealogy» в издаваемом им А Dictionary of the Bible II, p. 141 b). 2888 А. Edersheim об апокрифически-апокалиптических писаниях иудейских замечает (The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 37, и у о. M. П . Фивейского I, стрн. 47): «если где-либо, то именно здесь мы могли бы ожидать следов новозаветного учения, и однако в этих сочинениях, рядом с часто встречающимся сходством с новозаветным учением по форме, господствует величайшее различие от Нового Завета по духу и даже – можно сказать – противоположность ему». Prof. Н. Jacoby не менее справедливо утверждает, что понятие св. Павла о Христе, как лице и (религиозно-этическом) принципе, не может быть выведено из мессианских верований фарисейства и одинаково чуждо иудейской апокалиптике и александрийской философии (Neutestamentliche Ethik, S. 399). 2889 См. и F. Н. Wallace в «Methodist Review» LXXIX, 5 (September-October, 1897), p. 710–711: «Christ and his apostles were most consciously antagonizing the main tendencies of the theology of their time, and the theologians of the time united to suppress Christianity by slaying Christ... Numerous passages might be adduced to indicate the wide gulf which yawns between that (Judaic) theology and the teaching of our Lord and his apostles», поскольку (p. 703): «There is no scintilla of evidence that this literature was to him (Jesus), what the Old Testament was, the word of God. And, as a matter of fact, there is hut little trace of the direct influence of this literature upon him, except in the adaptation and use of the Messianic title «Son of man " » (но см. выше) хотя автор допускает (р. 703), что «this (extra-canonical Jewish) literature was not the source of the teaching of our Lord and his apostles, hut it was to some extent the condition of it», поскольку (p. 710) «did much to create the theological atmosphere, partly favorable, but largely hostile, in which Christ and his apostles lived and taught», при чем (p. 703) «when we find Jude, the brother of the Lord, thus using the apocalyptic literature, we cannot deny the possibility that Jesus himself may have been acquainted with it». |
| 1018 См. J. Drummond, Philo Judaeus Ii, p. 223 sq. J. A. Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi von den altesten Zeiten bis auf die neueste I (Stuttgart 1845), S. 31 ff. 43. H. Fr. Th. L. Ernersti, Von Ursprunge der Sunde nach paulinischem Lehrgehalte I, S. 226. A. Ederscheim, различая Логоса от Мемры таргумов, говорит, что он не лицо, хотя и не безличен (The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 47, 48 и у о. М. Фивейского I, стрн. 58, 61). 1019 Ср. Rev. Prof. George T. Purves, Art. «Logos» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III, p. 135a: «his (Philo’s) Logos was the divine reason, only attaining existence objective to God for the purpose of creation». Rev. Prof. Walter F. Adeney, Art. «Mediator, Mediation» ibid. III, p. 315: «it is a mistake to regard Philo’s Logos as an actual person. Strong as his language is in this direction, it is the language of allegory, and in the exact interpretation of it we cannot take the Logos to be other than the Divine Reason or, when regarded more objectively, God’s ideas and plans concerning the universe (see Leg. Allegor. I. 19)». 1020 И Rev. Robert J. Drummond отмечает неясность относительно того, как нужно понимать у Филона его логические персонификации и не предполагают ли они иногда «некоторую долю личного существования» (The Relation of the Apostolic Teaching to the Teaching of Christ, p. 235). 1021 Особенно настаивает на этом Ed. Zeller, который констатирует колебание насчет персональности потенций (Die Philosophie der Griechen III, 2, S. 362 – 366), как и об их происхождении (S. 366 ff); тоже свидетельствуется о Логосе по отношению к силам (S. 370 – 278) и о его личности (S. 378 – 381). См. у A. Edersheim, History of the Jewish Nation after the Destruction of Jerusalem under Titus, p. 416: «The Logos is, in fact, both impersonal and personal, a property of God and a distinct subsistence». С Целебровского голоса и проф. М. И. К(арин)ский повторяет (Египетские иудеи в «Христианском Чтении» 1870 г. II, стрн. 438): «По всей вероятности справедливо то предположение, что сам Филон не задавал себе вопроса, нужно ли представлять Логоса существом личным. По крайней мере так, повидимому, следует объяснять то обстоятельство, что, не смотря на часто приписываемые Логосу имена, действия и состояния, которые прямо вызывают мысль о существе личном, в понятии Логос много встречается и таких черт, которые должны бы были существенно изменены, если бы Филоном отчетливо сознана мысль о личности Логоса». |
|
|
