| Идеал христианской этики – Христос, как абсолютный образец для верующих. Отсюда высшей этической нормой для христианина является исследование и подражание Христу. Христос и требует от людей только активного последования, а не пассивного почитания, – последования Его земной жизни, полной страданий и унижений. Эти страдания – результат антагонизма мира и христианства. Поэтому нравственная жизнь христианина, прежде всего, есть самоотречение. Объем этого самоотречения весьма широк, в него входит и внутреннее отречение от собственных эгоистических желаний и целей, и явное отречение от общения с миром, вступление с ним в открытую борьбу и свободное избрание жребия преследования и презрения со стороны мира. Но в самоотречении есть и положительное этическое содержание, основной категорией которого является любовь. Любовь есть реализация веры, устанавливающая практическое отношение христианина к действительности. Высший объект любви – Бог, как высшая действительность. Отношения человека к Богу должны быть отношениями всецелой преданности, выражающейся в готовности быть «крепостным Божиим» («Kjerligh Giern », s. 105), в соответствие тому, что любовь Божия к человеку выразилась в абсолютной преданности – Бог предал Себя за всех людей. Такая любовь к Богу и есть единственно истинная любовь. Чисто человеческая любовь, основанная на инстинкте, склонности, чувстве или рассудочном расчете, корнем своим имеет эгоизм, прикрытый лишь идеей коллективности. Отношения христианина к ближним должны вытекать из любви к Богу, потому что любить человека – значит помогать ему любить Бога. Поэтому любовь к ближним есть, во-первых, любовь к отдельным личностям и не может принимать социального характера, потому что любить Бога можно только в сфере личного Богоотношения; во-вторых, имеет лишь вспомогательное и побудительное значение, так как свое отношение к Богу человек может установить только путем личной активности. Вторгаться в чужую душу и распоряжаться в ней не есть дело христианской любви. Напротив, христианин всегда должен поступать и действовать по отношению к ближним так, чтобы его поступки, даже хорошие с нравственно-религиозной точки зрения, не внесли какого-либо затемнения в личную религиозную жизнь ближнего. Высшим и ярким проявлением такой рефлективно-диалектической любви к ближним служит тот факт, когда человек отказывается от мученичества за свои религиозные убеждения, чтобы не возложить на совесть своих мучителей греха убийства 285 . Таким образом, христианская этика есть этика строго религиозная, индивидуальная и устанавливается на основе религиозной рефлексии и создаваемых ею диалектических определений, цель которых – оградить полную независимость личной жизни каждого человека. |
| Важная особенность проповеди Алопэна – вполне сознательное желание адаптироваться к уровню религиозного мышления аудитории. Не обременяя себя объяснением истинных причин осуждения Иисуса книжниками и фарисеями, он говорит, что «книжные люди» возненавидели Мессию потому, что были мясоедами и винопийцами, он же учил воздержанию (ст. 182). Его добровольная смерть толкуется лишь как акт сострадания к живым существам (ст. 56, 200). «Адаптированная проповедь » ведет Алопэна к утилизации целой системы буддийских понятий. Прежде всего сам творец мира «Господин неба» идентифицируется как buddha (ст. 20, 21, 25, 57, 87, 97 и др.). Ангелы, созерцающие его на небесах, трактуются как будды, киннары, локапалы (хранители мира) и иные классы буддийской мифологии, святые – как архаты (ст. 4, ср. ст. 13). Показательна и интерпретация христианских заповедей. Помимо того что они здесь умножаются и «измельчаются», а люди в зависимости от меры исполнения заповедей подвергаются достаточно, четкой классификации (это соответствует пелагианистским аспектам и самого несторианского мышления, отделяющего человеческий аспект спасения от божественного), Алопэн вводит и нечто, для христианства совершенно новое. Заповедь «не убий»; превращается в предписание о непричинении вреда живым существам (ср. ahirnsa) и обосновывается тем, что жизнь их одинакового достоинства с человеческой и потому нравственные предписания в равной мере относятся и к ним (ст. 56, 101, 105, 106). Яркий образец проповеди, демонстрирующей принятие чужого мировоззрения, дает третья сутра Алопэна, посвященная «единому божеству» [Несторианские документы, 1937, с. 161– 168]. Она начинается как поучение о том, что мир сотворен богом. Однако к основному выводу несторианин приходит из прямо противоречащих этому выводу посылок. А именно: «Все вещи созданы одним богом» (ст. 5), ибо они манифестации его (ст. 1) и суть «не что иное, как один бог» (ст. 2). Несторианский проповедник не мог не понимать того, что сотворить что-то – значит создать нечто, отличное от того, кто творит, и что, исходя из теистической религии, вещи произведены в бытие из ничего. Но он вполне сознательно принимает пантеистическое рассуждение, зная, что его китайские слушатели предпочтут более доступное им богословие. |
| Обращаемся к предметам преподавания в языческих школах. Главным и любимейшим предметом науки в школах было изучение словесности или литературы, произведений эпических, лирических, драматических: как греческих, так и латинских. Как усердно учителя занимались именно этим предметом, об этом отчасти можно судить по тем ироническим отзывам, какие слышались иногда среди учеников, недовольных слишком продолжительным изучением одного и того же автора, по приказанию учителя. Ученики говорили, что учитель «с одной книгой возится долее, чем сколько греки пробыли под Троей» 103 . Иначе относились к изучению литературы язычники и иначе христиане. Юноши-язычники или сами читали, или выслушивали из уст наставника чтение различных поэтических рассказов о бесконечных «бранях богов, об их междоусобиях, мятежах и множестве бед, которые они и сами терпят и причиняют друг другу, и каждый порознь и все вместе» 104 , и увлекались не только изяществом языка, но и самим мифологическим содержанием поэтических произведений. Читая или слушая поэму об Энее и Дидоне, они не довольствовались наслаждением эстетическим, но и «плакали о Дидоне, умершей и в могилу сошедшей от меча, вследствие любви к Энею» 105 . И от сожалений, при чтении или слушании других поэм, переходили к иного рода чувствам, меньше всего приличным учащимся юношам. Они изучали с истинным удовольствием, что «боги суть путеводители и покровители страстей», и выводили отсюда заключение, что «быть порочным дело похвальное». Они с явным интересом выслушивали или читали о том, как «Юпитер принимал все виды для обольщения женщин, превращался в орла по неистовой любви к фригийским отрокам», как «весело пировали боги, смотря на то, как подносят им вино бесчестные любимцы Юпитера». Все это им казалось «образцами» 106 . Рассказы о Юпитере, «громовержце и прелюбодее», с необыкновенной силой «увлекали» языческих юношей. Все подобные места в поэмах даже «с удовольствием заучивались». И тех, кто «с удовольствием» заучивал все это, называли «мальчиками, подающими добрые надежды» 107 . |
| Пастор Гёце, без сомнения, почитал величайшим национальным несчастием, что Лессинг, этот удивительный мастер немецкой прозы, гениальный создатель национальной драмы, замечательный литературный критик, причинил столько вреда христианской вере и боговдохновенному авторитету Слова Божьего сочинением своего „Натана” и изданием фрагментов Реймаруса. Возражая своему противнику, Лессинг тщетно пытается оправдаться от обвинения в том, что он издал фрагменты с враждебными христианству целями. Действительная цель издания будто бы была та, чтобы дать обществу возможность оценить истинное достоинство фрагментов и, если возможно, опровергнуть их 100 . При этом Лессинг открыто признаёт, что весь спор его с Гёце и другими богословами собственно вращается около вопроса о боговдохновенности 101 . Неоднократно он уверяет, что его нападение на Гёце вызвано именно утверждением этого богослова, что каждое слово св. Писания вдохновлено Св. Духом 102 . Лессинг, следовательно, пытался низвести Божественное Откровение с высшей ступени царственного превосходства и объявить его простой помощницей разума. Когда же Гёце горячо доказывал всю несообразность подобных взглядов, Лессинг насмешливо называл его „теологическим трусом” (theologische Memme). Но ведь это для его противника было оружием тупым и потому безвредным! 103 То, что Лессинг, в форме рассеянных мыслей, развивал в своём сочинении: „Против Гёце” (Anti-Göze), он изложил, в виде полной, стройной системы, в своём „Воспитании человеческого рода” (Erziehung des Menschengeschlechtes). Здесь он постоянно проводит параллель между воспитанием и Откровением: первое оказывает помощь отдельным лицам, второе – целому человеческому роду 104 . Конечно, в таком сравнении есть, несомненно, положительная черта, потому что, если необходимо воспитание, необходимо и Откровение. Но ведь Лессинг учил, что Откровение только ускоряет тот познавательный процесс, который может пережить разум без высшей помощи, предоставленный самому себе 105 . Кроме того, по учению Лессинга, как воспитание руководит людей не во всю жизнь, а только в годы детства, так точно и Откровение имеет место в годы детства (Kinderjahre) человеческого рода. |
| Агнос, мы вернулись к тому месту, с которого начали наши поиски относительно утверждений Христа о Себе. Если Христос – самый лучший из всех людей, то Он был бы особенно чувствителен ко греху в Самом Себе. Самые выдающиеся люди производят сильное впечатление на нас по причине их признания своих недостатков, кроме Иисуса Христа. Считать себя безгрешным – это самый большой грех , – кроме того только, что это действительно так. Всякий, кто заявляет, что в моральном состоянии он совершен, является или лжецом, или душевнобольным, или он говорит истинную правду. 105 Не говорим ли мы в сущности, что характер Христа является чудом, самым большим чудом? Если все люди грешат, а Христос никогда не грешил, и если чудо является исключением из нормы, то не утверждаем ли мы, что Его жизнь была самым потрясающим из всех чудес? Неудивительно, что многим неверующим приходится ссылаться на гипотезу о мифическом происхождении Иисуса Христа для того, чтобы избежать ясного значения Его безгрешности. Мы можем подвести итог нашему утверждению следующим силлогизмом: 1 . Если человек действительно добр, то он признает свои грехи, если согрешил. 2 . Иисус Христос не признавал, что Он грешил. 3 . Поэтому, или Иисус Христос не был всецело добрым, или Он никогда не грешил. Агнос, еще раз заметьте, что в Вашей оценке Иисуса Христа никакой средней позиции не может быть. Он или грешен, или безгрешен. Еще один последний пункт: он как раз в данном случае соответствует тому, что в Своих этических идеалах Христос абсолютно неуступчив. Если предположить, что источником всех ценностей является Бог, то разве стандарт ценностей у Бога в человеческой плоти оказался бы менее совершенным? Заявлял бы Он: «Конечно, грешить до некоторой степени можно»? Ценности Христа абсолютны и вечны; соблюдать их сегодня настолько трудно, насколько было трудно и в то время, когда Он впервые выразил их (например, как в случае заповеди подставить обидчику свою другую щеку на второй удар). Когда дело касалось ценностей, то Иисус редко уступал требованиям общественной культуры. Когда Магомет дал мужчинам право брать себе до четырех жен, он уступил требованию общественной культуры. Когда Моисей разрешил развод без особых трудностей, то он уступил требованию общественной культуры ( Мф.19:8 ). Когда Лютер позволил Филиппу Гессенскому жениться во второй раз, то уступил требованию общественной культуры. Создавалось впечатление, что Иисус как будто прилагал все усилия, чтобы нарушать правила общественной культуры и представить нам первоначальную всеобщую культурную этику. Он предсказал, что все пройдет, кроме Его слов. Б. Иисус и Бог |
| Одним из первых выступил Ф. Энгельс, давший резкий отпор попыткам Бауэра и других отрицать историческое существование Иисуса Христа. «С религией,– писал Энгельс,– которая покорила Римскую мировую империю и в течение 1800 лет господствовала над значительной частью цивилизованного человечества, нельзя разделаться, просто объявив ее состряпанной обманщиками бессмыслицей... По его (Бауэра) мнению христианство , как таковое, возникает при Флавиях, новозаветная литература только при Адриане, Антонине и Марке Аврелии. Вследствие этого у Бауэра исчезает всякая историческая почва для новозаветных сказаний об Иисусе и Его учениках; эти сказания превращаются в легенды, в которых внутренние фазы развития и духовная борьба внутри первых общин переносится на более или менее вымышленные личности» 104 . Позднее ошибки Бауэра повторили в общих чертах другие представители «мифологической» школы – Древе, Виппер и др. Одновременно многие ученые XIX и XX столетий, по своим взглядам далекие от христианской веры, категорически утверждали факт историчности Христа. Из числа их можно назвать: Д. Штрауса, Э. Ренана, К. Каутского, Фрезера, А. Робертсона 105 . Все они, говоря об Иисусе Христе, в большей или меньшей степени подробно свидетельствуют свою убежденность в реальности Его исторического существования. Процитируем некоторые из высказываний А. Робертсона, имеющие характер общего вывода: «Новый Завет, несомненно, частично основывается на подлинной истории и подлинных посланиях» 106 ; «Нет ничего невероятного в утверждении, что Понтий Пилат, прокуратор Иудеи при Тиверии с 26 по 36 гг. нашей эры, приказал распять Иисуса Христа, так называемого Мессию или Царя Иудейского», «Иисус Назарянин, выступивший против еврейского священства, жил в первом веке, в годы, почти совпадающие с традиционно принятыми датами», «ни один из античных авторов, высказывания которых нам известны, не сомневается в историческом существовании Иисуса» 107 . Актуальность поднятой сторонниками мифологической школы проблемы, при всей ее искусственности и надуманности, несомненна. Ведь в случае, если бы удалось неопровержимо доказать, что все новозаветные тексты, составляющие основу христианства, является выдумкой, то христианство , в особенности церковное (а истинное христианство может быть только церковным) оказалось бы полностью дискредитированным и утратило какую-либо достоверность, а следовательно, и авторитет. |
| Он вообще не выносил слабости и допускал жестокость убийства уродов 93 . Философ проповедовал для немногих избранников, и его учение совсем не предназначалось быть всеобщим 94 . И если иногда говорится, что именно стоицизм особенно подготовлял христианский универсализм 95 , то подобная благоволительная оценка должна быть относима только к психологическим теориям и обоснованиям. По этическим же свойствам стоический аристократизм существенно различен от христианской всемирности 96 . Эта исключительность связывается с некоторым моральным индифферентизмом, при чем стоическая апатия 97 переходит уже в эпикурейскую атараксию 98 и вообще располагала квиетизму 99 . У Сенеки не усматривается истинного понятия о грехе 100 , который не поставляется в прямое отношение к божеству 101 и не обусловливает собою человеческой смертности 102 . Преобладает натуралистическое разумение, чуждое морального освещения 103 , и оттенки последнего рода встречаются лишь при уклонениях от системы 104 . Но и тут – среди порывов смиренного уничижения – всюду сквозит самоуверенность в собственной способности к торжеству в добродетели, которая мотивируется автономически вопреки христианству, возводящему ее к Богу 105 . В этом пункте Сенека снова обнаруживает свою наибольшую верность стоическим требованиям в этике 106 , столь отличной от христианской доктрины 107 . Вся беда в простой недостаточности средств для преодоления гнетущего бремени, а оно лежит в плотяности, связывающей душу оковами тела 108 и являющейся наказанием для человека 109 , как тяжелый крест стесняющих и подавляющих страстей 110 . По этим чертам Сенека в антропологии не мало развился от древних стоиков 111 и, больше их противополагая душу и тело 112 , заметно наклоняется к платонизму. По своему антропологическому дуализму учение Неронова воспитателя совершенно несогласно с апостольским 113 . Его влияние в этической области сказывалось невольным преклонением пред плотяно-натуральною необходимостью греха, когда в моральном делании водворяется безразличность, убивающая глубокие моральные интересы активного морального созидания и нравственной борьбы со злом 114 . |
| Вопрос о личном спасении, – отмечает архимандрит Сергий во «Введении» к своей книге, – не может быть лишь теоретической задачей; это вопрос самоопределения. Естественный человек, полагающийся исключительно на собственный ум, не может решить правильно этого вопроса. Его взгляды и теории, никогда не возвышаясь до чистой истины, представляют собой лишь более или менее удачную сделку истины с собственными привычками и желаниями. Все богословские заблуждения и ереси имеют в своей основе прежде всего нравственное несовершенство человека, его неспособность или нежелание отрешиться от греховной самости для смиренного восприятия истины. Задача научного богословского анализа – «разложить беспристрастно каждую ложную теорию на ее составные элементы, показать то “человеческое”, что своим примешением искажает истину, и потом положительно раскрыть эту истину». Истина, которую архимандрит Сергий берется положительно раскрыть в своем труде, – одна из важнейших в христианстве. Она связана с вопросом об отношении доброделания в земной жизни и блаженства за гробом изд. 1895 года, с. 2]. В решении этого вопроса наиболее ясно раскрываются особенности православного вероучения. Архимандрит Сергий в своем исследовании выступает прямым продолжателем сотериоло-гической традиции святителя Тихона Задонского и святителя Феофана Затворника . Главная мысль, проходящая красной нитью через все исследование, – это мысль о тождестве подвига и блаженства, жизни вечной и просто истинной христианской жизни. «Вечная жизнь есть Богопознание и Богоподобие, зрение жизни Божией в себе самом. Из расположения своей собственной души, то есть из опыта, праведник узнает, в чем состоит Божественная жизнь и какова она по своему существу» с. 98]. Это субъективное переживание в себе Бога необходимо предполагает в качестве своей предпосылки и исихастски трактуемое общение верующего с Богом или, лучше сказать, неизбежно идет бок о бок с объективным Богообщением. В Царство Божие человек вступает не для того, чтобы «блаженствовать», а для того, чтобы «поработать Христу», чтобы «быть святым». Святость праведника и его блаженство, с христианской точки зрения, – свойства, неотделимые одно от другого. Истинное блаженство для христианина именно и состоит в подвиге святости и доброделания, и ни в чем другом не может состоять. Праведность – не бремя и не наемный труд, требующий затем какого-то вознаграждения. Это – онтологическое состояние личности, качественно превышающее всякое понятие о «награде» с. 100, 104]. По самой природе человека святость и Богообщение являются для него «единственным благом, единственным нормальным состоянием его природы, прямой необходимостью для него» с. 104–105, 107]. Доброделание само по себе, как процесс, и есть то блаженство, то высочайшее благо, которого ищет себе христианин с. 108]. |
| 10 мая 1907 года он выступил против союза монистов в Прусской палате господ (Herrenhaus) с резкой обличительной речью, в которой высказал приблизительно следующее. Союз монистов так же разрушительно действует на умственную жизнь народа, как социал-демократия на экономическую. Особенно вредно враждебное отношение монизма к христианству и —105— христианскому мировоззрению, которое по § 14 Прусской конституции является основой всей государственной жизни. (Свои мысли Рейнке иллюстрирует многочисленными выдержками из сочинений Геккеля и из воззваний Союза монистов). Если иной философ, продолжает Рейнке, в своем кабинете вырабатывает теории, может быть, еще более разрушительный, то государству от этого мало вреда, но если толпа фанатиков подхватывает эту теорию и начинает пропагандировать ее всеми средствами, то государство должно принять против этого свои меры. Правда, § 20 той же конституции обеспечивает свободу науки, но только истинной науки, а не такого учения, которое искажает истинную науку. Далее, Рейнке вооружается против самого Геккеля и в особенности против его «Мировых Загадок», о которых известный Паульсен, например, сказал, что он прочитать эту книгу с чувством стыда (mit brennender Scham). Геккеля нельзя причислять к серьезным естествоиспытателям, – он только фанатик, а монизм его – возврат к варварству. И тем не менее опасность от его учения велика: «Мировые загадки» читаются гимназистами и гимназистками, школьными учителями и учительницами,… людьми, не могущими критически отнестись к выводам Геккеля. Много вреда причиняют и бродячие апостолы Союза монистов. О мерах насилия против Союза, конечно, не может быть и речи; но, сложа руки, сидеть также нельзя. Лучшим средством против деятельности Союза является улучшение и углубление преподавания естественных наук в школах, чтобы молодежь не подпадала вполне беспомощно влиянию атеизма. Школа должна вырабатывать здоровое мировоззрение, которое способно было бы противостоять дурным влияниям материалистических систем 130 … |
| Владение землями не даст мне никакого преимущества. В пространстве вселенная объемлет и поглощает меня, малую точку; мыслью я её объемлю» (4, с. 105). Но в отличие от Декарта, который видел всемогущество разума (пожалуй, за исключением религии, да и то не всей религии, а некоторых таинств и догматов христанства), Паскаль видел и ограниченность разума. И если Декарт утверждал, что чувства обманывают человека и полностью истину человеку может дать только разум, Паскаль утверждал, что и чувства, и разум (в том числе и вера, и сердце – Паскаль признавал его органом познания) также дают человеку познание истины – каждое в своей области. «Мы познаём истину не только разумом, но и сердцем. Именно сердцем мы познаём начальные понятия, и тщетно рассудок, к этому непричастный, пытается их оспорить» (4, с. 104). И если человек обманывается, то происходит это по его собственной воле. Паскаль вообще уникален в этом плане, кроме него, никто из западных философов Нового времени не учил о сердце как органе познания; Паскаль здесь по духу ближе к русской философии, чем к западной. По-разному относились Паскаль и Декарт и к Богу. Паскаль негодовал по поводу того, что Декарт прибегал к Богу, как к некоторой палочке-выручалочке, которая помогла ему в создании его философии и физики. И когда Декарт доказал, что именно Бог дал миру законы, что именно Он сообщает человеку истинность его знаний, он отказывается от Бога – Он оказывается ему больше не нужен. Паскаль был возмущён этим, он считал, что это нечестно и неправильно; для Паскаля Бог был не Богом философов, а Богом личным (см. его записку). Более того, вся жизнь и все творения Паскаля пронизаны мыслью, что без веры в Иисуса Христа невозможно быть по-настоящему верующим человеком. Именно Христос, а не абстрактный Бог – истинный объект веры Паскаля. Доказательству истинности христианства и историчности Христа посвящены многие рассуждения Паскаля. Например, он пишет: «Предположение, что апостолы были обманщиками, нелепо. Продолжим его до конца, представим себе, как эти двенадцать человек собираются после смерти И.Х. |
|
|
