| III, 73, 105 и пр. Православие и цивилизация общества 229. Православие менее всего касается политической жизни своих исповедников и более всего их внутреннего мира. Но, повторяю, царство Христово - не от мира сего; поэтому и Православие менее всего касается политической, внешней жизни своих исповедников. Прямая и непосредственная сфера его влияния - жизнь внутренняя, интимная, проявляющаяся как во взаимных отношениях человека к ближним, так особенно в духовной настроенности истинного христианина и в его частном, личном поведении. 230. Православие было единственным цивилизующим началом. Православие овладело не только личной, но и общественной жизнью. Явившись в России единственным цивилизующим началом, Православие образовательно коснулось всех сторон внутренней жизни русской, общественной и частной, и всему на Руси придало строго религиозный колорит и православный отпечаток. Воспитывая христиан для будущей жизни, Православие совершенно обновило, перестроило, изменило и настоящую, земную жизнь русского народа. Общий идеал христианства, преобразуя душу, отразился и на всем внешнем поведении русского человека, овладел не только внутреннею, личною его жизнью, но также и жизнью общественною и семейною. Скоро по принятии Православного христианства обнаруживается влияние его гуманных принципов на русском законодательстве, на упорядочении семейных отношений, на положении русской женщины, на состоянии рабства, - вообще, на всех условиях и правилах общежития, на всех взаимных гражданских отношениях. Что же существенного и нового внесло Православие в общественную жизнь русского человека? Православие и законы 231. Евангелие явилось на Руси первым писаным законом. В сфере общественных отношений влияние Православия сказалось очевиднейшим образом на русском законодательстве, которое собственно и регулирует общественную жизнь и взаимные отношения русских людей. Если вообще и всегда религия является лучшей опорою гражданских законов, придавая им силу и санкцию в глазах народа, то тем более так было у нас на Руси. |
| Августина, в некоторых изданиях творений Иппонского епископа помещаются на первом плане. А. Творения философские. Сюда относятся: 1. «Против академиков» (3 книги) — порицая скептицизм академика, автор приводит его к истинной философии — к христианству (2: 2–104). 2. «О жизни блаженной» (1 книга) — убеждение в том, что истинное счастье — в жизни добродетельной (2: 105–138). 3. «О порядке» (2 книги) — философские рассуждения о Промысле Божием (2: 139–226). 4. «Монологи» (2 книги) — беседы с самим собой об отношении правды (истины) к ней самой, к Богу, к бессмертию (2: 227–298). 5. «О бессмертии души» (1 книга) — т. к. душа сотворена для Бога, то и бессмертна (2: 299–326). 6. «О количестве души» (1 книга) — о происхождении и способностях души; духовности, бессмертии, возвышенности (2: 327–418). 7. «Об учителе» (1 книга) — вообще о музыке и о том, что музыка и поэзия возвышают дух человека к Богу. Б. Догматические. Догматические сочинения бл. Августина большей частью носят характер или а) апологетический или б) полемический, т. к. с положительным раскрытием христианского учения соединяются обличения еретических заблуждений. Это: а) Догматико-апологетические — против язычников и иудеев. 1. Самым значительным произведением данной группы является сочинение «О граде Божием» (его относят и к философским) (Твор. Что. 3–6). Написано оно было под влиянием бедствий, обрушившихся на Римскую империю вследствие вторжения варваров в ее пределы, закончившегося взятием в 410 г. вестготами под предводительством Алариха столицы империи Рима. Язычники искали причину этого трагического события в распространении христианства, которым подорвана была вера в национальных богов. Христиан это событие также повергло в смущение, так как Рим почитался ими священным городом, в котором погребены первоверховные апостолы Петр и Павел. В своем произведении бл. Августин дает глубокую апологию христианства и опровергает те обвинения, которые возводились на него язычниками. Здесь дается религиозно-философский обзор всемирной истории и определяется конечная цель исторического процесса. |
| Еще важнее и ценнее те материалы в памятниках латинской христианской поэзии, которые служат для уразумения состава христианских общин в римском государстве, для определения течений и движений христианской богословствовавшей мысли и для выяснения церковно-исторических событий. Carmen ad quendam senatorem является выразительным свидетельством об одном из случаев возвращения в язычество и людей в некоторой мере образованных. Этот сенатор, человек по возрасту еще не старый 99 и вообще не установившийся, по свойству же ума отличавшийся особой пытливостью, видимо, был одним из тех, нередких в Риме людей, которые в области религии не удовлетворялись сухим философским скептицизмом и искали Бога всюду 100 . Он принял христианство , «проник во врата истинного закона» 101 , но христианство, удовлетворявшее других, даже таких серьезных мыслителей, как Марий Викторин 102 , почему-то не удовлетворило его. Тогда он обратился к мистериям, которые для язычников времени империи имели особую привлекательность 103 . Он участвует в культе так наз. Матери богов Цибелы 104 . Многие стихотворения важны для выяснения настроения современных им христиан. По местам и по временам это настроение бывало очень тревожным, вследствие не прекращавшихся попыток языческой партии доставить торжество старой государственной религии. Такое состояние духа естественно могло явиться у христиан, например, после начавшегося движения Алариха на Рим и именно оно, по-видимому, вызвало Пруденция к составлению стихотворения Contra Symmachum 105 . В подобном же положении были христиане в ту пору, когда, при восстании Евгения против императора Феодосия, языческая партия сенаторов с префектом города Флавианом, бывшая на стороне узурпатора, подняла голову, рассчитывая в случае ожидаемой победы его, произвести переворот в пользу прежней государственной религии, и когда префект старался привлечь на свою сторону отличиями и подарками и христиан. Флавиан однако пал и в этом падении опасного врага христиане естественно усмотрели поражение языческой партии, что и отразилось в стихотворении против Флавиана или contra paganos 106 . |
| Амфилохия, епископа Иконийского: «обычно есть еретиком, хромая и неполная речения приводити. Ибо аще кто прилежно взыщет, неудобно обращет. Сие отца святого речение противу иконам святым» (132 б ). (Гл. VIII). 8. Протестанты соблазняются рассказами о чудесах, происходящих от св. икон, считают чудеса не нужными, в повествованиях о них находят много «притворного и баснословного, умышленного мзды ради и притяжания» (134 б ). В ответ на такие мнения протестантов «Камень веры»: а) разъясняет необходимость чудес в христианстве. Чудеса необходимы: для обращения язычников к христианской вере, для утверждения в ней православных, для доказательства особенного присутствия Божия в христианской церкви, для прославления Бога и святых Его и «на показание благостыни Божия, и сладчайшего его же о нас промышления...» ( 135 аб ): и б) опровергает некоторые частные возражения протестантов против чудес: отождествление чудес в христианстве с чудесами волхвов египетских и антихриста, относительно многого баснословного, рассказываемого простолюдинами о чудесах и опасность веры в чудеса ложные (135 б –137 б ). В последней главе трактата (IX) содержится опровержение возражений, делаемых протестантами на основании «своего их суемудрствия». I. Протестанты сравнивают православных почитателей икон с Иудеями и Еллинами, которые будто бы в образе идолов почитали истинного Бога. Против этого возражения «Камень веры», на основании св. Писания ( Исх.32:1, 4 ; 3Цар.12:28 ; Иер.2:27 ; Втор.32:15 ; Пс.105:19 ; Иер.2:5–6 ; 3Цар.18:21 ; Дан.5:4 ; Прем.13:10 ; Ис.46:1–2, 6–7 ; Пс.113:12–15 ; Пс.134:15–17 ; Авв. 2:18–19 ; Вар.6 ; Деян.19:26 гл.) утверждает, что Иудеи и Еллины боготворили самих идолов, а не почитали в них истинного Бога; а потому православное иконопочитание не имеет ничего общего с идолопоклонством Иудеев и Еллинов (137 б –141 а ). 2 . Протестанты говорят, что «творение и почитание икон в писаниях святых не обретается, убо отметено быти имать» (141 а ). В ответ на это возражение «Камень веры» а) ссылается на св. |
| Он анализирует дух человеческий, рассматривает его глубочайшие, законнейшие религиозные потребности и, находя в них сильнейшее, часто безотчётное, чисто инстинктивное тяготение к христианской религии, заключает отсюда об истинности христианства. Указания на этот метод находим в Св. Писании. «Чтобы убедить в Евангелии своих слушателей, (говорит Баумштарк), Христос и Апостолы указывают основу его в существующем в человеке чувстве истины, в котором оно находит себе подтверждение, как вообще всякая объективная истина ищет себе какого либо опорного пункта в нас, чтобы стать нашей субъективной истиной» 105 . И в самом деле, не на психологический ли метод доказательства христианства дают основание слова Спасителя: «Всякий, кто от истины, слушает гласа моего..! Кто от Бога, тот слышит слова Божия» (Ев. Ин.18:37,8:47 ). На естественное чувство истины или на голос совести в подтверждение своего учения часто ссылаются и ученики Иисуса Христа ( Деян.17:27–29 ; 2Кор.4:2,5:11 и др.) Что касается первой истины, то относительно её Тертуллиан старается доказать два положения: а) Бог – Един; в) Единый Бог есть личный Дух. Доказательство первого положения апологет видит в том врождённом и неизгладимом чувстве зависимости от Высшего Существа, инстинктивным выражением которого служат обычные выражения: «что Бог даст», «как Богу угодно»... «Часто ты – читаем мы у Тертуллиана – свободно и громко говоришь: что Бог даст, как Богу угодно. Нет сомнения, что ты, произнося слово – Бог, соединяешь с ним понятие о некоем существе, от которого желаешь получить помощь или силу и от воли которого хочешь зависеть. Но, приписывая Ему единому имя Бога, ты отвергаешь божество называемых тобой собственными именами богов – Сатурна, Юпитера, Марса, Минервы и пр. Называя Его просто Богом, ты верно признаёшь Его за Единого Бога» 107 . Истинность второго положения, – что единый Бог есть личный Дух, – Тертуллиан доказывает тем, что человек всегда ищет у Бога милости, правды, суда, – словом стремится к живому общению с Богом, что было бы не мыслимо, если бы Бог не был, хотя в известной степени, аналогичен человеку, если бы Он не был живым, личным Духом. |
| Но как бы это ни назвать, это всё равно рациональное «доказательство» существования Бога, которое может быть построено на основе внешнего мира, природы, то есть именно то, на что и претендует традиционная теистическая аргументация, отвергаемая Карнеллом. Непоследовательность в концепции вероятности. Карнелл также непоследователен в своей концепции °вероятности. Он подвергает суровой критике апологетический подход, который опирается на эмпирическую или историческую вероятность. Эмпирическая аргументация непригодна для адекватной проверки истинности христианства, так как «здесь нельзя подняться над вероятностью» (ibid., 105). Карнелл настаивает, что настоящее доказательство не может основываться на вероятностных доводах, поскольку всегда допустимы прямо противоположные высказывания. Тем не менее, защищаясь от обвинения в том, что его позиция позволяет получать лишь вероятностные суждения даже в таких критических вопросах, как воскресение Христа, он отвечает указанием на то, что вероятностных суждений вполне достаточно. Ибо «никакое историческое событие, даже самое недавнее, не может быть доказано строже, чем с некоторой степенью вероятности. Поэтому неуместно было бы рассчитывать, что подтверждение, например, факта воскресения Христа достигнет статуса логически необходимого суждения» (ibid., 198). Однако усидеть на двух стульях нельзя. Если вероятность ни в коем случае не является доказательством, то как бы высоко ни оценивалась вероятность, Карнелл не сможет получить ни одного доказательства Воскресения (ср. Деян. 1:3 ). Методологическая категориальная ошибка. Карнелл в явном виде трактует проверку истинностных пропозиций христианства как полный аналог проверки научных «гипотез» (Carnell, An Introduction to Christian Apologetics, 101). Однако, как блестяще продемонстрировал Этьен Жильсон (Gilson), это методологическая категориальная ошибка. Заимствуя методы геометрии, математики или естественных наук, нельзя заниматься метафизикой. В каждой дисциплине есть собственные адекватные методы. |
| 102 . „Бесплотное и есть для исторического христианства духовное и вместе с тем чистое, доброе, святое, божественное, а плотское – нечистое, злое, грешное, дьявольское. Получилось бесконечное раздвоение, безвыходное противоречие между плотью и духом, то самое, от которого погиб и дохристианский мир, с той лишь разницей, что там, в язычестве, религия пыталась выйти из этого противоречия утверждением плоти в ущерб духу, а здесь, в христианстве, наоборот – утверждением духа в ущерб плоти“ 103 . Отсюда, по мнению г. Мережковского, логически вытекает действительное отрицание в христианстве культуры, науки, искусства, общественности, мудрости со всеми её сокровищами. „Таким образом в христианстве человечество как бы само на себя восстало и само себя отринуло, по крайней мере, сознательно, в целой половине своих высочайших, уже достигнутых, религиозных ценностей. В жизни не только каждого отдельного человека, но и всего человечества прошло бесконечное раздвоение, безвыходное трагическое противоречие“ 104 . В заключение автор задаёт такой вопрос: „Так ли я разумею, или не так? Пусть научат меня и наставят: я спрашиваю“... 105 . Круг основных мыслей г. Мережковского очерчен нами в самых общих чертах. Глубокий интерес темы, искренность автора, философская пытливость – все это невольно побуждает нас ответить ему по существу затронутого, но далеко ещё нерешённого им вопроса об отношении духа к плоти, Церкви к „светскому обществу“ (у Мережковского „язычество“), евангелия к миру, религии к культуре... Но на это у нас пока краткое слово. Христианство – религия боговоплощения. Это не материалистический пантеизм с его языческим идолопоклонством, не отвлечённый метафизический (супранатуралистический) деизм с его абсолютным отрицанием боговоплощения и Промысла Божия, и не атеистическая мораль с обоготворением или самоумерщвлением плоти, а истинный религиозный теизм. Бог есть дух. Вот глубочайшее существо христианства. Бог – не гармонический космос и не безобразный хаос, как в языческой религии и философии, а совершеннейший Дух, Существо абсолютно-духовное. |
| Самыми ненавистными силами Назарову представляются «общечеловеческие ценности» и настроенная прозападнически интеллигенция 100 . Иными словами, порицая русское неоязычество за наивность и «бегство в утробу истории», Назаров сближается с ним по многим пунктам – в агрессивной антизападнической позиции, в понимании «зловредной» миссии еврейства, в двуцветном видении мировой истории как бесконечной борьбы между силами Добра и Зла, в отстаивании непреходящих ценностей традиционной русской культуры. В принципе эта откровенно антизападническая позиция близка настроениям, царящим в РПЦ, и ее открыто отстаивают некоторые православные священники. Так, диакон А. Кураев видит в «поклонении совести, нации, искусству, здоровью, богатству, науке, прогрессу, общечеловеческим ценностям, космосу» проявление языческих склонностей 101 . А протоиерей А. Салтыков называет гуманизм и преклонение перед культурой новой языческой религией 102 . Все это – не что иное, как отрицание современных демократических ценностей, которые одни православные авторы пытаются дискредитировать как языческие 103 , другие – как ложно понятые христианские. В любом случае, как отмечает священник Г. Давыдов, с точки зрения традиционной культуры существование Запада не имеет никакого смысла 104 . Общим местом в современной православной прессе является утверждение, что только православие несет истинный свет христианства, что оно служило и служит основой русской традиционной культуры и русского национального самосознания и что ограничение деятельности иных, в особенности зарубежных, конфессий на территории России требуется для защиты русской идентичности. В частности, в заявлении Архиерейского Собора 1994 г. говорилось, что возникающий религиозный плюрализм «разрушает традиционный уклад жизни, сложившийся под влиянием Православной Церкви, единый для нас духовно-нравственный идеал, угрожает целостности национального самосознания и культурной идентичности» 105 . Аналогичные мысли не раз звучали в речах Патриарха Алексия II 106 , в выступлениях православных священников 107 и в резолюции IV Всемирного Русского Народного Собора, состоявшегося в мае 1997 г. под руководством Патриарха 108 . Тем самым, эта концепция фактически отвергает универсализм христианства и делает его исключительно русской религией. Мало того, именно православие иногда объявляется истинным христианством 109 . |
| Называя особножитие сваробоицким житием, автор поучения дает знать, что отличительную черту быта особножитных монахов составляли свары, или ссоры, из-за приобретения и из-за дележа доходов, из-за отбивания друг у друга благотворителей и благодетелей и так далее- следовательно, что в особножитных монастырях шла прискорбнейшая борьба за средства существования. Монахи, желавшие спасаться облегченным способом особножития, явились очень рано, ибо четвертый вселенский собор, бывший в 451 году, говорит уже о людях, которые надевали на себя монашеское платье не для самого монашества, а для удовлетворения целей своего честолюбия 105 , между тем как должно признать, что люди, желавшие монашествовать облегченным способом, явились ранее людей, которые хотели пользоваться монашеством для достижения целей побочных. В первой половине VI века император Юстиниан между другими своими предписаниями относительно монашеской жизни сделал было и то предписание, чтобы ни под каким видом не было у монахов собственных жилищ в монастырях, или чтобы не было в монастырях так называемых келлий 106 . В последующее время, несмотря на это предписание императора Юстиниана, не только осталось особножитие в монастырях общежитных, но и большая часть монастырей превратилась из монастырей смешанных, общежитно-особножитных, в монастыри сполна особножитные, так что общежитие, которое есть истинный образ монашеской жизни, стало у Греков только редким исключением, а особножитие, которое придумано и введено любителями облегченного монашества, стало решительно господствующим. Когда именно монашество дошло до такого состояния, сказать не можем, но хотя известное нам положительное свидетельство о сем относится только ко второй половине XII века 107 , однако должно быть принимаемо более чем за вероятное, что так стало еще до принятия нами христианства от Греков, то есть до конца X века. Как бы то ни было, но, заимствовав от Греков христианство , вместе с христианством мы заимствовали от них монашество исключительно в форме особножития, а общежитие было введено у нас спустя около 75 лет после принятия нами христианства преподобным Феодосием Печерским . |
| На первый взгляд гибкая политика, которую проводил Григорий Великий в Британии, противоречила его же действиям по отношению к «еретикам» и язычникам в Италии. Но думается, что это различие было связано с разницей культурного контекста в этих землях. Обращение находящихся «на краю мира» англо-саксов, незатронутых влиянием латинского мира, требовало особых подходов. Миссионеры должны были не только познакомить их с другой системой религиозных практик, но постепенно изменить привычный уклад жизни, и представления и обычаи. Для этого сама стилистика проповеди должна была претерпеть изменения. По мысли Григория I, следовало найти форму представления христианства, которая была бы приемлема для недавних варваров, адаптировать для них проповедь и вводимые практики. Григорий I проявлял большую заинтересованность в успехе этого предприятия и постоянно поддерживал переписку с Августином и его спутниками. Свое видение методов распространения христианства у англо-саксов он изложил в письме миссионерам в Британию в 601 г., которое приводится в «Церковной истории» 104 . В этом послании видна готовность Григория I к временным компромиссам с язычеством. «В этих краях вовсе не следует разрушать храмы идолов, – писал Григорий I, – но пусть будут низвергнуты сами идолы, находящиеся в них. Пусть эти храмы будут окроплены святой водой, пусть там воздвигнут алтари и поместят св. мощи. Ибо если эти храмы хорошо построены, необходимо обратить их от почитания демонов к служению истинному Богу, когда сам народ увидит, что его храмы не разрушены, он исторгнет заблуждения из сердца, и охотнее станет собираться в тех местах, куда привык приходить до этого, познавая и почитая истинного Бога. И так как язычники имеют обыкновение приносить в жертву демонам многочисленных быков, следует заменить им это каким-нибудь другим торжеством: чтобы они в дни рождения или памяти св. мучеников, чьи мощи помещены в храме, строили себе шалаши из ветвей вокруг тех же церквей, что были прежде языческим храмом, чтобы праздновали торжества религиозной трапезой. И уже не дьяволу станут приносить в жертву животных, но будут убивать их для своей трапезы для восхваления Бога и возносить благодарность за свое довольство Дарителю всех благ. Когда для них внешне сохранятся какие-нибудь радости, они легче смогут почувствовать радость внутреннюю. Ведь без сомнения невозможно сразу искоренить все [это] из грубых сердец [новообращенных]…» 105 . |
|
|
