| Слова Дионисия заключают все совершенство таинственного богословия, по Винценту, но поняты неверно, особенно Герсоном. В конце 1452–начале 1453 Винцент говорит об этом бенедиктинцу Иоанну из Кемптена, а с 1 по 12.6.1453 составляет и рассылает трактат против Герсона. Начало “Таинственного богословия” Винцент понимает в том смысле, что чувство (боголюбивое) одно восходит к обожению без всякой работы и помощи интеллекта, sine cogitatione concomitante. Якобы так толковали Дионисия старые комментаторы Фома Сен-Викторский и Гроссетест (см. выше эти имена у Иоанна Шлитпахера), Герсон же усложнил эту простоту смешением мудрости, “вкушающего знания”, с незнанием и оттого утонул в неувязках, в том числе разноглася и сам с собой. Герсон путает тайновидение и созерцание, которые разнятся как реальная вещь и ее рисунок: созерцание это рассмотрение Бога не без участия мысли, но хотя оно иногда поднимается до божественного мрака, однако никогда не достигает тай-новидения, общения с сокровенным, оставляющего всякую мыслительную деятельность. Там “всепожирающее чувство единящей любви, утвержденной превыше всякой активности ума на вершине чувства”. Н. К. имел в виду людей, подобных Винценту, когда еще 22.9.1452 писал Гаспару Айндорферу из своего епископского дворца в Бриксене: “... есть совпадение науки и незнания, или умудренное незнание... Любящий восхищен не без всякого познания... но в восхищении многие обманываются, и воображаемое видение (visionem phantasticam) полагают истинным”. 3 Герсон (Жерсон, Жан Шарлье из Жерсона, 14.12.1363, г. Жерсон, ныне депт. Арденны – 12.7.1429, Лион), богослов и церковный политик, в 1395 сменил своего учителя Пьера д " Айа на посту канцлера Парижского ун-та и носил этот титул всю жизнь. Во время Великой западной схизмы (1378–1417) жил во Фландрии, где был деканом капитула св. Донациана в Брюгге (1397–1417), позднее в Австрии (1418–1419), был в аббатстве Ратембург. Первоначально Винцент Аггсбахский мог уважать его за защиту принципа соборности (концилиаризм) на соборе в Констанце (1414–1418). С 1419 Герсон удалился от дел в Лионе, где после смерти был окружен местным почитанием как блаженный. Среди 400 его сочинений трактат “О мистическом богословии”, стихотворно-прозаическое подражание Боэцию “Утешение теологией”, логика, метафизика, гносеология, “Два чтения против суетного любопытства” (антисхоластические), трактат “О праве церкви сместить папу”, книга гимнов, учебники для детей. Долгое время Герсону приписывалось “Подражание Христу” Фомы Кемпийского. Герсон, отметая схоластическую проблематику номинализмареализма, мечтает о “здравой теологии”, которая отказалась бы от диалектических ухищрений в пользу покаянного мистического чувства как “явственного и питающего душу проникновения в евангельские истины”. Известность Герсона была громадна, только между 1483 и 1521 вышло 9 полных собраний его сочинений, не считая отдельных изданий (новое: Oeuvres completes, ed. P. Glorieus. Т. I–VI. Paris-Tournay, 1961–1965). |
| Требование эллинизма вызывало и продолжает вызывать непонимание и недоумения. Пояснения к нему обнаруживаются в неопубликованных архивных документах прот. Г. Флоровского, из которых видно, что категорию эллинизма он понимал расширительно - как некую идеальную форму Православия в различных аспектах. 1. С т. зр. языка и понятийного строя первохрист. общины, «в сущности, быть христианином - значит быть греком, ибо наш основополагающий авторитет навсегда - греческая книга, Новый Завет. Христианская Весть была навсегда запечатлена в греческих категориях» (Там же. С. 155). 2. С т. зр. христ. метафизики, богословия отцов и учителей Церкви, «эллинизм обозначает философию… а философия значит лишь призвание человеческого разума к познанию высшей Истины, ныне явленной и совершенной Словом Воплощенным» ( Florovsky. In lingo crucis. 1936-1939. C0586. Box 3. Folder 4; цит. по: Plested. 2012. P. 200). 3. С т. зр. церковной культуры - в частности, «эллинизм иконы» ( Флоровский. Пути русского богословия. С. 509). Феномен христ. эллинизма, по прот. Г. Флоровскому, простирается далеко за пределы древнегреч. христианства. К нему он относит схоластов и представителей «оксфордского движения», а значит, и деятелей современного ему «патристического возрождения»: «Блж. Августин и даже блж. Иероним были не менее эллинистичны, чем св. Григорий Нисский или св. Иоанн Златоуст. И блж. Августин ввел неоплатонизм в зап. богословие. Псевдо-Дионисий Ареопагит был не менее влиятелен на Западе, чем на Востоке, от Хилдуина до Николая Кузанского. И Иоанн Дамаскин был одинаково авторитетен для визант. средневековья и для Петра Ломбардского и Фомы Аквинского. Томизм сам есть эллинизм. В Англии каролинские богословы были по своей направленности очевидно эллинистичны. И важнейшим вкладом трактарианского движения было именно это возвращение к греческим отцам» ( Florovsky. In lingo crucis. 1936-1939. C0586. Box 2. Folder 1. P. 4; цит. по: Gavrilyuk. 2014. P. 210). Прот. Г. Флоровский применил идеи Н. с. в собственных богословских исследованиях, посвященных различным темам: учению о творении, христологии, учению об Искуплении, эсхатологии, проблемам отношений Церкви и мира, веры и культуры, Церкви и гос-ва (см.: Уильямс. 1995). Рецепция |
| По Герсону, Дионисий получил тайнознание прямо от ап. Павла в Афинах, – не только открытую всем веру (“… рассудил быть у вас незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого”, 1Кор. 2:2 ), но и прозрения, к которым апостол приобщился, когда “восхищен был до третьего неба” ( 2Кор. 12:2 ). Тайнознание не для всех, его мудрость парадоксальна, оно не похоже на рассудочные соображения, но именно поэтому оно не оставляет экстатика после оставления им рассудка. 4 Это перевод Дионисия, сделанный другом Н. К. Амброджо Траверсари (окончен 18.3.1436, опубликован в Париже в 1498). Н. К. знал и другие переводы Дионисия, в том числе Эригены. 5 “И если кто-либо, увидев Бога, понял то, что он видел, – не Его он видел, а что-либо сущее и познаваемое” ( Дионисий Ареопагит . Послание 1. К Гайю монаху. Пер. о. Л. Лутковского, “Историко-философский ежегодник – " 90”, с. 226). 7 Здесь пропущена в переводе А. Ф. фраза: “А способ, о котором говорит картезианец [Винцент], не может быть ни преподан, ни познан, да и сам он, как пишет, не имел его на опыте”. 8 Пропуск: “Потому путь тот, на котором кто-то будет пытаться вознестись без знания, и не безопасен и непередаваем на письме. И ангел сатаны, превращаясь в ангела света, всего легче может обмануть доверчивого; ибо нужно, чтобы любящий составил понятие о любимом, а если сделает это, необходимо сделает неким познаваемым способом, разве что вступит в сумрак и сочтет себя нашедшим Бога, когда найдет [лишь] что-то уподобительное. Не хочу никого упрекать, но мне кажется, что и Дионисий не думал, что Тимофей должен восходить без знания иначе как вышесказанным способом, а не способом, каким хочет картезианец, через аффект оставляя разумение. И в слове “восходить” (consurgere) заключено то, что я сказал”. 9 Ignote enim consurgere non potest dici nisi de virtute intellectuali, affectus autem non consurgit ignote, quia nec scienter nisi scientiam habeat ex intellectu. Весь разговор о “непостижимости” имеет смысл только в области постижения (интеллектуального). Непостижимость происходит с интеллектом как вершина его постижения и не может произойти с чувством, которое не просвечено умом. |
| Николай Кузанский в переводах и комментариях: В 2 т. Аннотация издателей: «Долгие годы считались утраченными лосевские комментарии 1930-х годов к собственным переводам Николая Кузанского на русский язык, как и посвященные Кузанцу лосевские работы 1920-х годов. Однако за последнее десятилетие в лосевском архиве удалось выявить и восстановить зачастую по фрагментам целый ряд прежде неизвестных текстов разного значения и объема — и тезисных набросков, и развернутых и подробных разборов. В сфере лосевского внимания целый спектр проблем — и философских, и эстетических, и богословских, и математических, а также чисто переводческих. Эти возвращенные из небытия тексты 1920–1930-х годов, однако, должны рассматриваться в целостном контексте лосевского интереса к неоплатонической традиции, к средневековой философии и процессу зарождения новоевропейской мысли. Вот почему в данный том включены и более поздние тексты (1960–1970-х годов), прямо или косвенно связанные с проблематикой, разрабатываемой А. Ф. Лосевым в ранних работах о Кузанском. Эта своего рода антология всего, что Лосев когда-либо писал о Кузанском или о его философской системе и эпохе, должна стать отправной точкой для исследователей, желающих разобраться в специфике восприятия русской мыслью XX столетия западноевропейской философской традиции». – Хильдегарда Бингенская (Германия, XII в.) – Cantigas de Santa Maria (Испания, XIII в.) No 114, 250, 201 – Фрагменты мессы «The Western Wynde» Джона Тавернера (1490–1545) – Псалмы из «Рифмотворной псалтири» Симеона Полоцкого на музыку Василия Титова (ок. 1650 — между 1710 и 1715) – Фрагменты из школьной драмы Симеона Полоцкого (1629–1680) «Комедия о Навуходоносоре царе, о теле злате и о триех отроцех, в пещи не сожженных». Поделиться в соцсетях Подписаться на свежие материалы Предания — Фонд учрежден в 2009 году для сбора средств и помощи нуждающимся. © 2008-2022 Благотворительный фонд «Предание». 115162, Россия, г. Москва, улица Шухова, д. 17, корп. 2. Учётный номер в реестре НКО |
| Ибо, согласно оккультному учению, конечной целью человека и мира является полное растворение их в Абсолюте и полное растворение духа в материи. Поэтому, как свидетельствует история, «пантеистические и диалектические идеи Николая Кузанского нашли свое дальнейшее выражение в космологии и натурфилософии. Низводя бесконечность Бога в природу, Кузанский выдвигает идею бесконечности Вселенной в пространстве» 88], 300 что сродни оккультизму и атеизму. Отсюда, Земля не есть центр Вселенной. Человек – Микрокосмос, мир – Макрокосмос, таким образом, человек по существу является богом. «Человек, с точки зрения Кузанского, есть диалектическое единство конечного и бесконечного, конечно-бесконечное существо. Если абсолют, Бог, есть творчество, то человек подобен Богу, также является абсолютом, представляет собой творческое начало, т. е. обладает полной свободой воли» 90]. 301 Эта свобода воли, согласно учению Кузанского, заключается не в свободе выбора, но во власти: что захотел, то и сотворил, кем хочу, тем и повелеваю. Это возвеличение человека до степени творца есть учение по самой своей сути оккультное. Оно также легло в основу философии гуманизма, которая, подобно оккультизму, поставила человека на место Бога. Последующие гуманисты пошли еще дальше и показали родство своих учений с оккультизмом, обратившись в своих рассуждениях к откровенно оккультным источникам – каббале и герметической философии. Друг и сподвижник Кузанского Лоренцо Валла (1406–1457), флорентиец, положил в основу своей философии принцип гедонизма, наслаждения, который он применяет к душе и телу. Во Флоренции в это время появляется философская школа – Платоновская академия. Расцвет ее приходится на правление внука Козьмы Медичи – Лоренцо (1470–1480). В стенах Академии было логически завершено учение Николая Кузанского о человеке, абсолютизировавшее его свободную творческую сущность и выдвигавшее идеи ничем не ограниченного антропоцентризма. Глава флорентийской академии Марсилио Фичино (1433–1499) хотя и был католическим священнослужителем, но ставил свечку перед бюстом Платона. |
| В работах Бруно встречаются неоплатонические термины: «единое», «ум», «душа», «материя». Правда, понимает он их не как Плотин (не как уровни бытия), а в духе Николая Кузанского, для которого Бог есть максимум и минимум, высшее единство мира. Для Бруно Бог также является Единым. Но поскольку весь мир также един, то Бог и мир есть одно и то же. По этой причине мир не рождается и не уничтожается, бесконечен, имеет причину развития сам в себе и т.п., т.е. имеет все свойства Бога. Таким образом, у Джордано Бруно мы видим одно из наиболее последовательных выражений пантеизма. Во Вселенной, которая, как и Бог, является бесконечной, нет никакого центра. Этот взгляд Бруно взял у Николая Кузанского, как и сам он пишет: «…к этому способу познания приблизился, если и не дошел до этого, Николай Кузанский в своем „Ученом незнании“» (6, с.367). Ни землю, ни человека мы таковым считать не можем. Во Вселенной все однородно, любая точка может быть одновременно названа центром: «Таким образом земля является центром не в большей степени, чем какое-либо другое мировое тело» (6, с.337). Земля не находится в центре мира, а является одной из планет, которых в мире бесконечное множество. Здесь на основании аргументов, почерпнутых у Николая Кузанского, Бруно одновременно критикует и концепцию Коперника, который остановился на изменении геоцентрической системы на гелиоцентрическую, оставив тем не менее сферу неподвижных звезд. Джордано возражает против этого и утверждает, что звезды – это такие же солнца, они тоже могут иметь вокруг себя планеты, на которых тоже может быть жизнь. Впрочем, жизнь есть не только на планетах, но и на солнцах тоже, «ибо в таком случае они не были бы мирами, а пустынными и бесплодными массами» (6, с.367). Преследование Джордано Бруно со стороны католической Церкви не было преследованием за его естественнонаучные убеждения. Бруно не был самостоятельным ученым, его естественнонаучная теория была лишь фрагментом, заимствованным им у Николая Коперника и Николая Кузанского, аспектом его пантеистического философско-религиозного учения. Из материалов процесса над Бруно видно, что осуждали его за то же, за что осуждали в те времена: за несогласие с догматическим учением католической Церкви. Из материалов следственного дела видно, за что осуждали Бруно: он говорил, «что невозможно, чтобы дева родила, смеясь и издеваясь над этим верованием людей» (7, с.383); отрицал промысел Божий, возводя хулу на Бога и Иисуса Христа, и говорил: «Предатель, кто правит этим миром, ибо не умеет им хорошо управлять» (7, с.385); считал почитание икон идолопоклонством, и т.п. |
| ежег., 2007. M., 2008. C. 30-87; он же. Майстер Экхарт против Николая Кузанского: Антикузановская аргументация в соч. Иоанна Венка «De ignota litteratura»//Вестн. Рос. ун-та дружбы народов. Сер.: Философия. М., 2010. 4. С. 21-29; он же. Немецкие тексты Майстера Экхарта в соч. Иоанна Венка «De ignota litteratura» как источник аргументов против учения Николая Кузанского о coincidentia oppositorum//Verbum. 2011. Вып. 13. С. 49-62; он же. Философия Николая Кузанского. М., 2015//www.rfh.ru/downloads/Books/154393016.pdf [Электр. публ.]; он же. Николай Кузанский: «Об ученом незнании»//Анатомия философии: Как работает текст/Сост. и отв. ред.: Ю. В. Синеокая. М., 2016. С. 377-402; Miethke J. Reform des Hauptes im Schatten des Türkenkreuzzugs: Die Vorschläge eines Domenico de " Domenichi und Nikolaus von Kues an Pius II. (1459)//Nach dem Basler Konzil: Die Neuordnung der Kirche zwischen Konziliarismus und monarchischem Papat (ca. 1450-1475)/Hrsg. J. Dendorfer, C. Märtl. B., 2008. S. 121-140; B ö hlandt M. Verborgene Zahl - Verborgener Gott: Mathematik und Naturwissen im Denken des Nicolaus Cusanus (1401-1464). Stuttg., 2009; Mandrella I. Nicolaus Cusanus und Verena von Stuben//Cusanus-Jahrbuch. Trier, 2009. Bd. 1. S. 27-44; Albertson D. A Learned Thief?: Nicholas of Cusa and the Anonymous «Fundamentum Naturae»//RThPhM. 2010. Vol. 77. N 2. P. 351-390; idem. Mathematical Theologies: Nicholas of Cusa and the Legacy of Thierry of Chartres. Oxf., 2014; idem. «Boethius noster»: Thierry of Chartres " s «Arithmetica» Commentary as a Missing Source of Nicholas of Cusa " s «De docta ignorantia»//RThPhM. 2016. Vol. 83. N 1. P. 143-199; Coincidentia oppositorum: От Николая Кузанского к Николаю Бердяеву: [Сб. ст.]/Ред.: О. Э. Душин. СПб., 2010; M ü ller T. «...ut reiecto paschali errore veritati insistamus»: Nikolaus von Kues und seine Schrift «De reparatione kalendarii». Münster, 2010. (Buchreihe der Cusanus- Gesellschaft; 17); idem. Der junge Cusanus: Ein Aufbruch in das 15. Jh. Münster, 2013; Tritz S. |
| Учение Николая Кузанского (1401-1464) о Б. представляет собой одну из глубоких попыток соединения теологии и философии в католицизме начала эпохи Возрождения. Тема Б. затрагивает все аспекты богословско-философской системы Николая Кузанского: характерными ее особенностями являются последовательно проводимые различия, с одной стороны, между Б., сущим, существованием и сущностью, с др.- между типами Б. В учении о Боге, где Николай Кузанский придерживался традиц. для схоластики сущностного подхода, сначала рассматривается вопрос о единосущии, о Боге вообще как высшей сущности, а затем только - о Лицах Пресв. Троицы. Тема Б. разрабатывается соответственно этому разделению. В учении о Боге Николай Кузанский защищает формулу Экхарта «Бог есть бытие» (Соч. Т. 2. С. 25), понимает Божественное Б. в качестве источника и причины всех вещей, «формы форм» (Там же. С. 67), невидимый в Своем Б., Бог «видим в бытии творений» (Там же. С. 58). В учении о Лицах Пресв. Троицы Николай Кузанский исходит из схемы единства-равенства и связи, ставшей основанием его понимания Filioque еще в соч. «Об ученом незнании»; понимая Бога Отца как единство, к-рое тождественно Б., Сына как равенство и «образ бытия» (близко к пониманию Оригена), Св. Дух как их связь, Николай Кузанский видит в этом триединстве прообраз всего сущего; все сущее сотворено по этому Божественному образцу умом; «мир-архетип» существует «в вечном уме Бога» (Там же. С. 408), и все сущее несет в себе запечатленным Божественное триединство. Б. присутствует во всем сущем, считает Николай Кузанский, обусловленная Божественным умом «форма, привходя в материю, дает ей бытие и имя» (Там же. С. 174). Б. определяет сущее и образует единство универсума (Там же. С. 294). Эволюция воззрений Николая Кузанского отразилась на понимании Бога как Б. Николай Кузанский приходит к концепции Б. как бытия-возможности (possest), понимаемой в духе Платона и «Ареопагитик», Единого и Триединого, превосходящего Б. и ничто. По мнению Николая Кузанского, только Бог есть бытие-возможность, трансцендентное, непостижимое, безусловное и неименуемое Б.; «ни одно творение не есть возможность-бытие» (Там же. С. 153), творение - Б. определенное, обусловленное и познаваемое. В концепции человеческого Б. Николай Кузанский разделяет учение Церкви о Б. как благе и даре Божием человеку; отличительной особенностью Б. человека является то, что он может вместить в себе «благодать и благость» Божию (Там же. С. 40) III. Проблема Б. в новоевропейской философии |
| зр. полноты творческих возможностей человеческого духа. Первым сочинением, в к-ром нашел отражение новый подход К., стал трактат «Индивид и космос в философии Возрождения» (Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, 1927; совр. изд.: ECassW. Bd. 14. S. 1-220), изданный с посвящением Варбургу, б-ка которого стала главным источником фактического материала, использованного К. Избрав в качестве первоначального ориентира философские взгляды Николая Кузанского, К. ставил перед собой задачу путем соотнесения с ними всего многообразия философских мнений мыслителей Ренессанса выделить наиболее важные понятия этого времени (к числу к-рых он относил понятия «индивид», «дух», «свобода», «необходимость», «субъект», «объект» и др.) и изучить способы их интерпретации. По утверждению К., при выборе верной т. зр. философия XV и XVI вв. предстает «при всем многообразии... подходов к тем или иным проблемам... как единое целое», поскольку «из глубин новой, универсальной жизни, завоеванной для себя человеком Возрождения, рождается импульс к построению нового универсума мысли» ( Кассирер. Индивид и космос в философии Возрождения. 2000. С. 12). Демонстрируя сходство и различие между традиц. схоластической теологией и философской теологией Николая Кузанского, К. заключал, что главный «прорыв», осуществленный им и другими мыслителями Ренессанса, состоял в отделении «книги природы» от «книги Откровения» (Там же. C. 64-65). По убеждению К., сперва у Николая Кузанского, а затем в еще более радикальной форме у платоников Леонардо да Винчи, Фичино, Валлы, Помпонацци и др. происходит духовное освобождение человека (индивида), к-рый осознает себя как бесконечную свободу, как центр космоса, как дух, «являющийся посредником между Богом и миром» и «приводящий их к подлинному единству» (Там же. С. 72). В Ренессансе, согласно К., берут исток движущие силы духовной истории Европы: стремление к свободе, уверенность в познаваемости мира и неиссякаемая жажда творчества (ср.: Meyer. 2006. S. 147-152). |
| «Одна из самых интересных и важных мыслей Николая Кузанского состоит в том, что охваченная божественным совершенством и пребывающая обязательно в орбите его, каждая конечная и тварная вещь, пребывающая в любой точке мироздания, как в центре божественного сосредоточения и максимума, сама становится причастницей этому бесконечному совершенству и максимуму. В этом смысле божественный максимум сосредоточен в тварном минимуме и, обратно, тварный минимум содержит божественный максимум и им держится. Таким образом, из этого следует, что нет в мире вещи, которая не коренилась бы в божественном непостижимом и потому не была непостижима сама. В этом основной пафос религиозной гносеологии как Николая Кузанского, так и расширяющего его и договаривающего на основе пройденного за четыре с половиной века философского опыта С.Л.Франка» (Ильин В.Н. Николай Кузанский и С.Л.Франк//Сборник памяти Семена Людвиговича Франка . Мюнхен, 1954. с.88–89.) Выражение «недостижимое достигается посредством его недостижения» из главного трактата Николая Кузанского «Об ученом незнании» впервые С.Л.Франк использует и разрабатывает в магистерской диссертации «Предмет знания». Это выражение имеет «два смысла, смотря по тому, берется ли апофатическая или катафатическая сторона Богопознания: а) постижение путем осознания непостижимости (признание непознаваемости), б) непостижимое (невыразимо таинственное) постижение» (Бибихин В. Комментарии к III книге трактата «Об ученом незнании»//Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. T.I. M., 1979. С.472). У С.Л.Франка раскрываются оба смысла этой формулы. 165 Автор обращает внимание на две свои статьи в журнале «Логос» под общим названием «Познание и бытие»: «Проблема трансцендентного» (Том XVII, кн.2. 1928) и «Металлогические основы понятийного познания» (Том XVIII, кн.2:1929). В них изложены главные положения моей гносеолого-онтологической системы, первое изложение которой дано в моей русской книге «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания», изданной в Петрограде в 1915 г. |
|
|
