| Соприкосновения со сферой религиозного опыта и размышления о ней у Б.В.Раушенбаха достаточно своеобразны и лежат в иной плоскости, нежели, скажем, у К.Циолковского или И.Сикорского, также всю жизнь занимавшихся авиакосмической наукой. Циолковский стремился свести христианство к метафизике атомов и пустоты и представлениям о множественности обитаемых миров; Сикорский, напротив, проникнувшись евангельским идеалом, ведет критику технократических тенденций земной цивилизации. Раушенбах, по крайней мере, до 90-х годов, был достаточно далек и от метафизики, и от критики технократии. Он последовательно углублялся в область религии, стремясь сохранить опору в математических методах. Даже когда он понял, что заниматься иконой без богословских знаний особого смысла нет, он и к христианской догматике решил подойти как математик. Сам Борис Викторович оценивал достигнутый им результат весьма оптимистично: «четко сформулировав логические свойства Троицы, – пишет он, – сгруппировав их и уточнив, я вышел на математический объект, полностью соответствующий перечисленным свойствам, – это был самый обычный вектор с его ортогональными составляющими»… Что тут можно сказать? Сколько подобных попыток делалось в течение двух тысяч лет, сколько выстраивалось аналогий и схем, от самых наивных. до весьма утонченных, как, скажем, у Николая Кузанского… Вполне естественно, что догматические экскурсы Б.В.Раушенбаха столлкнулись с совершенно справедливой критикой. В самом деле, что может математик «уточнять» в свойствах Божественных Лиц? У математики нет инструмента для различения таких смыслов как «рождение», «исхождение», «творение». И никуда ей не деться от закона тождества. А христианская догматика и литургическая поэзия – совершенно другой природы. «В Рождестве девство сохранила еси, во Успении мира не оставила еси, Богородице…» – тут противоположности сверхразумно сходятся, тут «паче ума и смысла» двое-словие, или диа-лектика… Догматические определения возникали на конкретно-исторической почве, в ходе осмысления земной жизни Богочеловека, даже ангелам «несведомого таинства». Поэтому формальный результат, к которому Раушенбах пришел, был значим только для него самого. |
| Учение о человеке-Микрокосме можно найти у всех греческих философов: Анаксимена, Пифагора, Гераклита, Эмпедокла, Демокрита, Сократа, Платона, у стоиков и неоплатоников, у Филона, у европейских оккультистов Агриппы и Парацельса, у Николая Кузанского и средневековых писателей: Фомы Аквинского, Гуго Санкт-Виктора, Эккарта и др. Одни видят в человеке квинтэссенцию обоих миров, видимого и невидимого, а другие говорят о концентрации в человеке всех элементов, сущностей Земли и Космоса. Конкретно можно себе представить так, что все космические существа и начала принимают участие в конструкции каждого человеческого индивида, или в момент его зачатия, или в течение его эмбрионального развития в организме матери, или в момент его рождения. Какие именно силы, существа и начала? Это – в первую очередь ближайшие к Земле планетные существа, или планетные духи, или боги древнего Олимпа, а также существа созвездий Зодиака, факт, лежащий в основе астрологии. Затем идут Архангелы, Начала, Власти, Силы, Космократоры, Архонты мира сего, Эоны и др. Это – Существа ангельского интеллигибельного мира, из потусторонней Иерархии духов. Они участвуют в организации человеческих индивидов в виде своих принципов в латентном состоянии, или в виде кристаллизованной энергии, проявляясь в психосоматической конституции человека. По учению индуизма, Божества высшей Триады-Тримурти – Брама, Вишну и Шива – имеют свои центры в теле человека; Брама и Шива – в головном мозгу, Брама и Вишну (по некоторым также и Шива) – в сердце человека. Но и другие божества индийского Пантеона представлены в человеке, они живут в центрах астрального тела человека, в «чакра-лотосах», расположенных по ходу спинного мозга, в виде мужских и женских божеств. Буддизм внес новые микрокосмические элементы в виде Будд и их Бодисаттв. Эти божества и духовные существа в их микрокосмическом аспекте являются объектами медитации при концентрации на их символах и изображениях в виде различных таблиц «мандала» и могут быть переведены из скрытого состояния в деятельное, и дают то или иное содержание мистическим переживаниям. В индо-тибетской йоге главная роль отводится змею Кундалини и вся мистика окрашивается в цвета змеиной мудрости. И вообще «мудрость» в до- и внехристианском мире достигалась и достигается при развитии и усилении этих микрокосмических принципов. Они переходят из подсознания в сознание и дают определенный тон в духовно-душевной жизни человека. Это и есть «теософия» в ее обычном, обывательском виде, не Божественная мудрость, а «мудрость богов». |
| Учение об Абсолюте . Начало пути В. связано с анализом нем. идеализма, к к-рому он специально не возвращался, хотя и сохранял верность поставленным в трансцендентальной философии проблемам этики и Абсолюта. В историко-философском исследовании «Этика Фихте», не потерявшем научного значения до наст. времени, В. рассматривал широкий круг вопросов, затрагивающих основные темы теоретической и практической философии от Канта до Г. В. Ф. Гегеля : учения о субъекте и объекте, свободе и необходимости, хозяйстве и гос-ве, праве и нравственности. Однако центральной темой исследования становится проблема соотношения рационального и иррационального в их отношении к Абсолюту. В «Этике Фихте» дано одно из лучших в рус. лит-ре обзорных исследований проблемы Абсолюта в философии Плотина , Николая Кузанского , Фихте, Гегеля и Г. Кантора (С. 174-244). Вслед за П. А. Флоренским (О символах бесконечности, 1904) В. анализировал теорию трансфинитных множеств Кантора и пришел к выводу, что понятие Абсолюта должно быть связано с учением об актуальной бесконечности. В. писал: «...если Абсолютное есть все во всем, то оно то всеединство, которое объемлет и нас самих» (Этика Фихте. С. 184). Однако истолкование Абсолюта через учение об актуальной бесконечности, считал В., отнюдь не означает, что Абсолют познаваем (как это ошибочно полагал Гегель), познаваемы лишь «символы Абсолютного», но не сам Абсолют (С. 190). В понимании непознаваемости Абсолюта В. видел заслугу Фихте, к-рый в «Наукоучении» (1804) писал о единстве и противоположности в Абсолютном - субъекта и объекта, рационального и иррационального - и разделял позицию Плотина о Едином (С. 240-244). Общий итог кн. «Этика Фихте», как он виделся автору, совпадал с ее исходным тезисом: Абсолютное иррационально и непостижимо. В работах 20-х гг. тема Абсолюта рассматривалась В. в связи с религией и атеизмом. В ст. «Религия и безрелигиозность» религия понимается как «признание Абсолютного» (С. 9), к-рое одновременно всему трансцендентно и имманентно. В «Этике преображенного эроса» (Т. 1. 1931; Т. 2 не был написан), посвященной гл. обр. разработке религиозно-философской антропологии, В. писал, что «соединяет христианский платонизм и открытия современного психоанализа» (М., 1994. С. 14). Незавершенный труд В. получил положительную оценку в кратких рецензиях Зеньковского и Н. О. Лосского ; последний, однако, в ж. «Новый Град» начал рецензию с сомнительного комплимента, написав, что книга В. «может служить ценным дополнением к труду Бердяева «О назначении человека»» (Рец.: Б. Вышеславцев. Этика… С. 89). |
| Эта тема стала остро актуальной, когда монахи Тегернзее получили в начале 1453 трактат брата Винцента, ранее приора картезианского монастыря в Аггсбахе. Посредником в передаче трактата был Иоанн Шлитпахер из Вейльхайма (р. 4.7.1403), еще одна заметная фигура разгоравшихся богословских споров. С 1421 он учился в известной Ульмской школе, затем 11 лет в Венском университете, откуда вернулся в качестве “оплачиваемого наставника” в монастырь в Мельке. Когда прежний (по назначению Н. К.) визитатор бенедиктинских монастырей в Германии Стефан из Шпанберга стал 20.3.1451 аббатом в Мельке, его заменил на посту визитатора Иоанн Шлитапхер. В разные периоды он был также приором в Мельке и в Тегернзее. Среди его сочинений “Построчная (interlinearis) глосса послания Дионисия к Гайю”, “Глосса на Таинственное богословие Св. Дионисия, собранная из комментариев еп. Линкольнского [Роберта Гроссетеста] и аббата Верчельского [Фомы Сен-Викторского]”, “Комментарий к книжечке Св. Дионисия о Таинственном богословии” (1456), “Трактат о восхождениях сердца”, “Трактат о созерцании” (1463). Монах Винцент упоминается с 17.8.1435 по 15.6.1448 в документах картезианского монастыря в Аггсбахе. В 1459 Винценту было 70 лет. Он не был в переписке с Н. К. и не встречался с ним, но не любил эту “фистулу”, продавшуюся итальянским папам, которых, в том числе друга Н. К. Энея Сильвио Пикколомини, папу Пия II (1458–1464), ненавидел до обвинений их в ереси, в “диавольском иге”. Сторонник реформы, Винцент имел о ней совсем другие идеи, чем Н. К., бранил последнего за измену Базельскому собору, за то, что “посланный к грекам, он привел их не в Базель, а в Феррару”, а также за продажу в интересах курии индульгенций в Германии в юбилейный год 1450. Если Н. К. имеет влияние в порочной курии, “то пусть он занимается лучше наукой праведности, чем наукой незнания” (письмо к Иоанну Шлитпахеру от 26.6.1459). Жесткий и огорченный противник умников, Винцент ждет чуда слепой веры и думает видеть его в 1458, когда по всей долине Рейна от Швейцарии до Голландии дети-пилигримы двинулись к горе св. Михаила, подобно тому как в конце XIV в. в Сев. Италии было движение “белого покаяния”. Людей, заблудших в умствованиях, Винцент хочет вернуть к таинственному богословию, как сам его понимает у Дионисия Ареопагита . “Кричите громче, кричите непрестанно и пусть ваш голос загремит как труба, потому что многие из тех, к кому вы обращаетесь, встали на путь ада или спят тяжким сном греха... Если половину из них, треть, четверть, пусть даже десятую только часть вы вернете к исканию таинственного, говорю это без колебаний, вы сделаете больше чем Иоанн Креститель, предтеча” (Винцент к Иоанну Шлитпахеру 6.7.1453). |
| Этим уже указано, что наше мировоззрение имеет точки соприкосновения с современной немецкой философией и тем самым – с классическим немецким идеализмом, лишь несовершенным возрождением которого является последняя; однако по общему своему духу оно далеко от них уклоняется. Ближе мы сознаем себя к философии Бергсона, еще ближе – к некоторым течениям русской философии. Тем не менее мы не можем причислить себя ни к одной современной философской школе и имеем смелость мыслить, худо ли или хорошо, но по-своему. Это отнюдь, однако, не значит, что мы претендуем на безусловную оригинальность и новизну наших взглядов. Настроение бакалавра из «Фауста», по адресу которого направлены меткие слова Мефистофеля об «оригиналах», нас ничуть не соблазняет, напротив, в применении к философии мы считаем особенно верным мнение Гете, что истина уже давно была найдена и что надо лишь уметь уловить эту старую истину. Нам эта «старая истина» представляется глубже и полнее всего раскрытой в системах двух мыслителей, из которых один есть не только хронологически, но и систематически завершитель ценнейших традиций античной мысли, а другой – не только зачинатель и предвозвестник всей новой философии, но вместе с тем и лучший в ней выразитель ее вечного фундамента в лице античного наследия. Мы имеем в виду Плотина и Николая Кузанского. Мы далеки от какоголибо слепого поклонения этим мыслителям, невозможного уже потому, что они во многом расходятся между собой; и кто знаком с процессом философского творчества, тот знает, что подлинных философских убеждений вообще нельзя «вычитать» ни из каких книг. Мы лично обратились к этим забытым мыслителям, лишь когда уже сложившееся в нас философское мировоззрение заставило нас внимательнее отнестись к их ранее лишь поверхностно известным нам системам. Кроме того, для нас эти две системы – лишь самые яркие и богатые выражения единого великого, истинно вселенского течения философской мысли. И если нужно непременно приписаться к определенной философской «секте», то мы признаем себя принадлежащими к старой, но еще не устаревшей сектеплатоников. С этой точки зрения для нас даже вся «трансцендентальная философия» есть лишь этап в истории платонизма. |
| Этот дух механического восприятия общества был очень близок общему духу западно-европейской цивилизации. Материалистической и механистической, стремившейся понять все через уподобление некоторому механизму. Декарт, например, утверждал, что всякие животные являются просто механизмами, устройство которых нам еще не до конца ясно. Человеческий организм он многократно сравнивал с часовым механизмом, но допускал, что у человека есть душа. Его последователь Ламетри через сто лет уже написал книгу «Человек-машина», в которой доказывал, что человек и в своей физической деятельности, и в духовной является просто некоторой сложно действующей машиной. А в биологии все время возникали концепции, вроде такой, какую один учебник биологии характеризует так, что «организм действует на подобие марионетки, каждое движение которой зависит от того, что какой-то внешний фактор потянет за соответствующую нитку». И не только это относилось к живым существам. Весь мир пытались осмыслить в виде некой машины. У Кеплера, одного из создателей научной идеологии западного общества имеется такое высказывание: «Моя цель – показать, что мировая машина подобна не Божественному организму, но скорее часовому механизму». Термин «мировая машина» принадлежит не Кеплеру, он еще глубже уходит в корни основ западной цивилизации. Например, он встречается у Коперника, и даже еще раньше у Николая Кузанского. И возникает вопрос: для кого же была привлекательна такая концепция? Кому нравилась идея того, что общество – это машина, в которой люди являются только отдельными винтиками. А ведь каким-то образом эта концепция победила у нас в гражданскую войну... Ответ очевиден. Такая концепция может нравиться тем, кто управляет машиной. Конечно, обществом очень трудно управлять, когда каждый человек уверен, что у него есть бессмертная душа, о которой он должен думать. Народ тоже имеет какие-то свои национальные цели. Если же и народ, и человек превращены в некое подобие машины, то управление государством превращается в одно удовольствие. |
| Paris, 1920.– Unveranderter Nachdruck. Frankfurt a. M.: Minerva, 1963. – XIX, 506 р. Описанные обстоятельства были только началом споров в Германии вокруг Дионисиева “Таинственного богословия”. Продолжение работы, начатой Алексеем Федоровичем, нам кажется и нужным и увлекательным делом. 2 Винцент из Аггсбаха. Н. К. был особенно вовлечен в реформирование немецких монастырей и связанную с этим полемическую публицистику после назначения его папским “легатом по всей Германии” в 1451. Соответствующая переписка в копиях, сделанных монахами, была найдена Ванстенберге в нац. б-ке в Мюнхене (Hof – und Staatsbibliothek). Ключевая фигура в этой переписке – Бернард из Вагинга (или Багинга, ок. Зальцбурга), приор бенедиктинского аббатства в Тегернзее, прочитавший в 1451 “Науку незнания” Н. К. (опубликована в 1440), сам писатель-мистик, более 40 рукописей которого сохранились в Мюнхене с содержательными заглавиями “Может ли в этой жизни Бог быть увиден и достигнут умом в созерцании”, “О внутреннем опыте с Богом”, “О вкушении божественной сладости и познании Бога” (ср. с “вкусом мудрости” у Н. К.), “Зерцало пастыря”. Бернард, автор восторженной “Похвалы Умудренному незнанию” (Laudatorium Doctae ignorantae): оно ведет к таинственному богословию, или богомудрию (theosophia), которое рождается в интеллигенции и расцветает в чувстве; на вершине единения с Богом неведение, мрак сочетаются с достоверностью, светом, и познание и любовь к Богу теряют себя, чтобы стать избытком познания и любви. Как Н. К., Бернард Вагинг догадывался, что философия и тайновидение могут идти рука об руку. Он обязал своих бенедиктинцев, по уставу ордена занимающихся умственным трудом, читать Н. К., который стал их любимым автором. Последователем Н. К. был и Гаспар Айндорфер, который по назначению папы стал в возрасте 24 лет в 1426 аббатом Тегернзее и как строитель, реформатор дисциплины, попечитель тегернзейской “тривиальной школы” (первой в Германии) мог умереть 17.1.1461 со словами: “Я жил не напрасно”. Н. К. посетил Тегернзее 1–2.6.1452. Аббат Гаспар вскоре обратился к нему с письменной просьбой текстов, книг и “сжатого изложения” таинственного богословия, чтобы рассеять сомнения братьев о том, можно ли одной любовью без интеллектуального постижения подняться к Богу, единиться с Ним. В письме от 22.9.1452 Н. К. кратко, ссылаясь на спешку, утверждал невозможность одной любви без знания. |
| Библиография работ о персоне: Андрушко В.А. Николай Кузанский и его " Диалог об игре шара "http://Философские науки. – М., 1979. – 3. Асмус В.Ф. Натурфилософские и научные идеи Николая Кузанского//Фронт науки и техники, – 1938. – 2. Асмус В.Ф. Николай Кузанский//Философский словарь. – М.: Республика, 2001. Бибихин В.В. Николай Кузанский//Новая философская энциклопедия в четырех томах. – М.: Мысль, 2000–2001. – Т. III. Бибихин В.В. Николай Кузанский//Философский энциклопедический словарь. – М.: Советская энциклопедия,1983. Бибихин В.В. Эстетическое у Николая Кузанского//Эстетика и жизнь. – М., 1979. – Вып. 6. Бицилли П.М. Место Ренессанса в истории культуры. – СПб.: МИФРИЛ, 1994. С.34–42. Блинников Л.В. Великие философы: Словарь–справочник. – М.: Логос, 1998. Бюркле Х. Человек в поисках Бога. Проблема нехристианских религий. – М.: Христианская Россия, 2002. С.52–55. Визгин В.П. Идея множественности миров. – М.: Наука, 1988. С.116–136. Гайденко П. П. Николай Кузанский и античный платонизм//Античность в культуре и искусстве последующих веков.– М.: Сов. художник, 1984. С. 55–71. Гайденко П.П. Николай Кузанский и принцип совпадения противоположностей//Вопросы философии. – М., 2002. – 7. Гайденко П.П. Философия Николая Кузанского и античный платонизм// Античная культура и современная наука. – М.: Наука, 1985 . Гайденко П.П. Эволюция понятия науки: Становление и развитие первых научных программ. – М.: Наука, 1980. С.517–528. Гайденко ПЛ. Николай Кузанский и формирование теоретических предпосылок науки нового времени//Вопросы истории естествознания и техники. 1988. С. 57–69. Гончаров И.А. Космос, человек и Бог в учении Николая Кузанского//Вестник Сыктывкарского ун–та. – Сер. 8. История. Филология. Философия. – Сыктывкар, 1999. – Вып. 3. Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. – М.: Высшая школа, 1980. С.52–70. Жильсон Э. Философия в средние века. От истоков патристики до конца XIV века/Пер. с франц. – М.: Республика, 2004. История Европы. – М.: Наука, 1992. – Т. 2. |
| В 39 лет мыслитель написал свою основную книгу «Об ученом незнании». Там Николай Кузанский впервые выдвинул философский тезис о единстве противоположностей. «Посмотрите на обычный волчок. Если сильно раскрутить его, то кажется, что игрушка неподвижна. Таким образом, чем выше скорость движения, тем отчетливей кажется нам состояние покоя. И наша Земля в действительности движется, хотя мы этого не замечаем. Движется Солнце, перемещаются звезды». Философ вывел принцип перехода от простого к сложному. От наблюдений за детским волчком Кузанский переводит читателя к размышлению о Боге и мироздании. «Бог-Творец составляет основу всего сущего. Ошибочно думать, что Господь пребывает на небе. Бог – нигде, и в то же время – везде. Бог един и бесконечен одновременно. Так же и мироздание. Мир Божий на имеет ни центра, ни границ. У вечно движущейся Вселенной нет ни верха, ни низа. Она однородна, и в разных частях ее господствуют одинаковые законы». Такое мнение Николай Кузанский высказал за сто лет до Коперника. Это было очень опасное утверждение. Ведь в XV веке считалось, что Земля и есть центр Вселенной, что она неподвижна. Но Кузанский пошел еще дальше. Будучи видным представителем Церкви, он сделал рискованное предположение, что на других планетах тоже есть жизнь. Через 150 лет за высказывание подобных мыслей будет сожжен на костре Джордано Бруно. Для Николая Кузанского провозглашение столь смелых идей прошло безнаказанным. И дело тут не только в его высоком сане. Этот кипучий, жизнерадостный человек вызывал симпатии всех, с кем ему доводилось общаться. Он буквально заражал своими теориями ученых мужей Европы – будь то светские или церковные деятели. Николай Кузанский очень любил путешествовать. Он постоянно мирил враждующих государей, но главным образом его усилия были направлены на то, чтобы прекратить церковные раздоры. Так, папскому легату едва-едва не удалось примирить гуситов с Католической Церковью, и только болезнь Николая Кузанского помешала довести эту миссию до конца. |
| Проводя массу времени в разъездах по всей Европе – от Скандинавии до Константинополя, Николай Кузанский не скучал в дороге. «Поначалу я досадовал: сколько недель и месяцев проходит впустую, пока я трясусь в карете! И тут меня осенило: а что, если, разъезжая по делам, взять да и составить географическую карту Европы?» Эту идею Николай Кузанский воплотил в жизнь: он вообще не любил бесплодных мечтаний. Составленная им целостная карта Европы была самой первой в истории. «Изучая пространство земли, я поневоле обратил внимание на течение времени. И мне стали очевидны некоторые погрешности нашего календаря». Так вспоминал Николай Кузанский о своих попытках реформировать юлианский календарь, который в нынешней России именуется «старым». И переход на новый стиль, согласно научным выкладкам Николая Кузанского, все-таки совершился – правда, спустя полтора века. В 1453 году Николай Кузанский завершил свою книгу «О согласии веры». В ней мыслитель проводил идею единства веры для всех разумных существ. Но достигаться это единство должно не насилием, а терпимостью. Еще через десять лет он написал труд, в котором говорил о существенном сходстве христианской и мусульманской религий. Николай Кузанский призывал к диалогу и согласию между Западной и Восточной Церковью, к примирению с исламскими государствами. Став генеральным викарием, он принялся энергично готовить церковную реформу, смысл которой – объединить всех христиан Земли. Современникам казалось, что этому человеку вполне по плечу столь эпохальная задача. Тем более что папой Римским стал друг юности Николая Кузанского. Но смерть помешала осуществлению этих планов. «Обо мне говорят, что я отрицаю такое понятие, как судьба. Это неправда. Рок, безусловно, существует. Но человек всегда имеет свободу выбора. И в большой степени человек сам определяет свою жизнь». Эти слова великий мыслитель сказал будто бы о самом себе. Николай Кузанский умер в Италии в 1464 году, едва дожив до шестидесяти трех лет. А.А. Аннин Предшественники Реформации в Европе. Ян Гус |
|
|
