| Давыдов, на мой взгляд, иногда удивительно точен, а иногда, буквально в том же абзаце, сильно промахивается мимо цели. Например, автор дифференцирует новоевропейскую концепцию личности от святоотеческой троичной ипостасности. Он утверждает, что личность базируется на центральном значении собственного «я», в то время как ипостась – это сущностная самоотдача, сущностный взаимный «перихорезис» Лиц Троицы. Здесь более убедительным и глубоким мне представляется взгляд С.Л. Франка, полагавшего, что в человеческой личности непротиворечиво связаны оба элемента: как центральное значение моего «я», так и «выход за пределы себя» в любви, делающей другое «я» более важным центром моей жизни. О.Б. Давыдов главным своим врагом в религиозно-философской сфере полагает диалектику Г. Гегеля, постулирующую развитие и самоотрицание в Божестве: Троица как тезис, антитезис и синтез. Автор справедливо утверждает, что в Троице нет противоречий и конфликтов, а только мир. Но при этом автор как бы забывает, что в истории философии и богословия были и иные формы диалектики, кроме диалектики Гегеля и Гераклита. Например, «тождество противоположностей» в Боге Николая Кузанского (которое иногда Давыдов сам демонстрирует) или «антиномистический монодуализм» Семена Франка. Наконец, святоотеческая формула «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» в чем-то базируется на диалектике Платона, утверждавшего, что единое и покоится, и движется, и не покоится, и не движется. Резкая контрдиалектичность мышления автора книги нередко вызывает претензии: он замечает и резко преувеличивает слабые стороны своих оппонентов, не замечая или специально удаляя сильные… Так делают почти все философы и богословы, особенно современные. Но ведь Олег Давыдов проповедует нам «тринитарную красоту бытия», справедливо замечая, что любая истина, красота и благо в мире исходят от Бога и что творение полно «тринитарных следов». Так почему же в своей уничтожающей критике автор не замечает истины и красоты критикуемых им философов и богословов? Было бы логичнее и понятнее, если бы, как «богослов тринитарной любви», Олег Давыдов был бы более инклюзивистом, чем эксклюзивистом. |
| Если в «Предмете знания» Франк подошел вплотную к метафизике Всеединства, то в «Непостижимом» – произведении, написанном им 25 лет спустя, на склоне его дней, он дает глубинно задуманную и с редким мастерством выполненную систему Всеединства. Можно сказать, что в «Непостижимом» Франк собирает обильную жатву с плодов «черновой работы», проделанной им в «Предмете знания». В частности, литературное мастерство Франка, проявившееся и в «Предмете знания» и, особенно, в его философских этюдах, развернулось здесь во всей зрелости и выразительной силе. В качестве «мотто» к книге Франк взял цитату из любимого своего мыслителя, Николая Кузанского, влияние которого наиболее определило собой его творчество: «Непостижимое постигается посредством его непостижения». И во всей книге Франк живо дает нам почувствовать, что «познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого». «Неведомое и запредельное», говорит Франк, «дано нам именно в этом характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью и первичностью, как содержание непосредственного опыта». Едва ли не самое значительное в книге – это новое во всей философской литературе и чрезвычайно ценное различение, проводимое им между «Непостижимым для нас» (Кантовской «вещью в себе») и «Непостижимым в его самобытии». Путем углубленного и тончайшего анализа Франк показывает, что на дне всех пластов бытия – внешнего мира, мира самосознания и вневременного мира идеи – лежит неизбывный иррациональный остаток окружающей нас и в нас сущей тайны бытия. Считать эту исконную таинственность бытия следствием нашей ограниченной способности восприятия – значит упростить проблему, значит низвести тайну на степень неразрешимой шарады, значит точно очертить область постижимого, за которым человеческому разуму нечего искать (путь Канта). Парадоксальным образом, тогда, под предлогом «непостижимости» абсолютного бытия, рассудок с тем большим рвением выхолостит всё глубинное из предметного мира, вложит его в прокрустово ложе своих категорий- Но Франк показывает нам, что Непостижимое пронизывает собой всю реальность, что Непостижимое везде свидетельствует о себе и просвечивает через все предметы с определенной очевидностью, в качестве «явной тайны». |
| и лат. классиков и философов. Он также встречался с гуманистом Джироламо Дона (Донати; ок. 1457-1511), который перевел на латынь мн. тексты комментаторов Аристотеля, а также извлечения из «Ареопагитик» и трактата «Точное изложение православной веры» прп. Иоанна Дамаскина . Возможно, под влиянием бесед с ним Л. д " Э. решил подготовить собственный полный перевод «Точного изложения...». Последний раз Л. д " Э. посетил Италию осенью 1507 г. в составе посольства, отправленного франц. кор. Людовиком XII (1498-1515) к папе Римскому Юлию II (1503-1513). Во время этой поездки он познакомился с генеральным приором ордена августинцев-еремитов Эджидио да Витербо (ок. 1469-1532), который долгие годы занимался исследованием евр. каббалистики и перевел на лат. язык мн. сочинения евр. теологов и теософов. Л. д " Э. также удалось изучить в б-ке Ватикана рукопись с сочинениями Николая Кузанского; вскоре после этого у Л. д " Э. возник замысел издать собрание его философских и богословских произведений (см.: Carri è re. 1947. P. 115-117). С нач. 90-х гг. XV в. Л. д " Э. совмещал преподавание в ун-те с интенсивной издательской деятельностью; многие опубликованные им сочинения были по тематике тесно связаны с традиц. университетскими курсами, а также с достижениями гуманистической науки, сведения о к-рых Л. д " Э. получал во время поездок в Италию. Постоянным сотрудником Л. д " Э. при публикации переводов философских и богословских сочинений с 1500 до 1518 г. был его ученик и единомышленник Йоссе ван Клихтове (ок. 1472-1543), с 1506 г. преподававший на теологическом фак-те Парижского ун-та (подробнее о нем см.: Farge. 1980. P. 90-104. N 101). В подготовке нек-рых изданий принимали участие Шарль де Бовель (1479-1567), Жерар Руссель (ок. 1480-1546), Франсуа Ватабль ( 1547) и др. студенты Л. д " Э., впосл. преподававшие на фак-те искусств и входившие в его ближайшее окружение. Л. д " Э. как философ и издатель философских текстов Исключительное место среди опубликованных Л. д " Э. книг занимали труды Аристотеля и комментарии к ним; многие из этих изданий неоднократно перепечатывались до кон. |
| Нам эта «старая истина» представляется глубже и полнее всего раскрытой в системах двух мыслителей, из которых один есть не только хронологически, но и систематически завершитель ценнейших традиций античной мысли, а другой — не только зачинатель и предвозвестник всей новой философии, но вместе с тем и лучший в ней выразитель ее вечного фундамента в лице античного наследия. Мы имеем в виду Плотина и Николая Кузанского. Мы далеки от какого-либо слепого поклонения этим мыслителям, невозможного уже потому, что они во многом расходятся между собой; и кто знаком с процессом философского творчества, тот знает, что подлинных философских убеждений вообще нельзя «вычитать» ни из каких книг. Мы лично обратились к этим забытым мыслителям, лишь когда уже сложившееся в нас философское мировоззрение заставило нас внимательнее отнестись к их ранее лишь поверхностно известным нам системам. Кроме того, для нас эти две системы — лишь самые яркие и богатые выражения единого великого, истинно вселенского течения философской мысли. И если нужно непременно приписаться к определенной философской «секте», то мы признаем себя принадлежащими к старой, но еще не устаревшей сектеплатоников. С этой точки зрения для нас даже вся «трансцендентальная философия» есть лишь этап в истории платонизма. По первоначальному плану нашей работы она должна была сопровождаться рядом исторических экскурсов, в которых мы хотели точнее выявить исторические корни и горизонты того мировоззрения абсолютного или конкретного идеал–реализма, которое намечается в нашем исследовании. Но, с одной стороны, книга наша и без того чрезмерно разрослась, а с другой стороны, нам уяснилось, что задуманные нами исторические исследования слишком обпщрны и — по неразработанности материала — слишком ответственны, чтобы быть совмещенными с систематическим исследованием. Мы ограничились поэтому одним приложением по «истории онтологического доказательства», в котором по частному, но центральному вопросу попытались представить такого рода историческую перспективу; в остальном же мы могли лишь в эпиграфах и примечаниях мимоходом отмечать нашу связь с философским прошлым, и притом почти исключительно с двумя названными представителями платонизма. |
| Но прочь отсюда да бежит желание убеждать кого-нибудь. От скудости своей даю. И если бы хоть одна душа почувствовала, что я говорю ей не устами и не в уши, я большего не хотел бы. Знаю, что ты примешь меня, потому что это ты разрушаешь грани моего эгоизма. Брат, единодушный мой брат! И оторванный, и одинокий – я все-таки с тобою. Подымаясь над временем, вижу ясный твой взгляд, снова лицом к лицу говорю с тобою. Для тебя думаю писать свои прерывистые строки. Ты не взыщешь, что я стану набрасывать их без системы, намечая немногие лишь вехи. Глухими осенними ночами, в святые часы молчания, когда на ресницах заискрится слеза восторга, украдкой стану писать тебе схемы и жалкие обрывки тех вопросов, которые мы столько обсуждали с тобою. Ты заранее знаешь, что я напишу. Ты поймешь, что это – не поучения и что важный тон – от глупой моей неумелости. Если мудрый наставник и трудное делает как бы шутя, то неопытный ученик и в пустяках принимает торжественный тон. А я, ведь, – не более как ученик, вторящий за тобою уроки любви. His ornari aut mori. – Смерть или корону принять. 3 Еврипид , – Медея. Действие III, явление 10-е, в словах корифея («Театр Еврипида», перев. И. Ф. Анненского, Т. I, СПб. стр. 177). – Истина, – по определению Николая Кузанского, – «intelligibilitas omnis intelligibilis», т. е. «постижимость всего постижимого», «умность всего умного», «разум всего разумного» (Nicolaus de Cusa, – Opera, Basil., 1565, Т. I, p. 89 b). – A, по бл. Августину, Бог есть перво-истина, « stabilis Veritas – устойчивая, недвижимая Истина» (бл. Августин, «Исповедь», 11, 10. – Migne, – Patrol. ser. lat. prima, T. 37; ср. О Троичности, 8. – Migne. – id., T. 42 coll. 948–950). 4 В Мф.11 представлен контраст между познанием так сказать, трудовым и познанием духовным. Иоанн Креститель сопоставляется с народом; он, величайший из людей, всеми своими подвигами не может занять в Царстве Небесном даже наинизшего места; а народу даются знамения, которые не только указуют путь в Царство, но чуть ни понуждают идти по нему. И, если, несмотря на неблагоприятные условия, Иоанн Креститель все же верит в Иисуса Христа, а народ остается в неверии, т. е. если, другими словами, у Иоанна Крестителя все-таки есть духовное прозрение, а народ слепотствует, то это служит к вящему осуждению слепцов духовных. Схематически эту параллель можно представить так: |
| одного к другому) - Sum. contr. gent. I 34; Sum. Th. I 13, 5-6. В послетомистской схоластике диалектическое толкование А. встречается у Майстера Экхарта, согласно к-рому онтическое наполнение человек («ничто») получает исключительно от Бога и в Боге: esse ab altero et in altero (от другого и в другом - Gen. II, n. 25); ср.: Arist. EN V 6 1131а 30-31. Лексико-грамматическая интерпретация у Квинтилиана (Inst. orat. I 6, 3f.); Рим 12, 6-8 locus classicus католич. и протестант. доктрин об А. веры (analogia fidei). Католич. учение об analogia entis (А. сущего) эксплицитно разработал Э. Пшивара, использовав понятие, введенное кард. Каетаном, на основании декретов Латеранского IV Собора (1215): между Творцом и творением нельзя указать такого сходства, чтобы при этом между ними не отметить еще большее несходство (D 432). Ср. с понятием «совпадения противоположностей» (coincidentia oppositorum) у Николая Кузанского , объединяющим «схоластику» и «мистику»: «ученое незнание» (docta ignorantia как схоластический принцип) - познание через соразмерность конечного с конечным в конечных понятиях, расположенных на шкале градаций majus-minus, при несоразмерности конечного с бесконечным (у Фомы Аквинского бесконечное может быть пропорционально, т. е. «аналогично», только бесконечному - De ver. 2, 3 ad 4); maximum в такой конечной скалярности совпадает с minimum " ом в непостижимом единстве всебытия (мистический принцип) и так, вне всякой диалектики, указывает и сохраняет границу (различие) между любыми сколь угодно «большими» (majus), но конечными величинами и понятиями и простым максимумом бесконечности Бога (De doct. ign. I 3, 10-11; 4, 11; 26, 89; II 4, 112-114 etc.). Пшивара интерпретирует А. как динамическую середину между тождеством и различием (противоречием), объективным ритмом бытия и субъективным ритмом мышления, движением и покоем, как формальный (эйдетическая причина в учении Аристотеля) принцип мышления в философии и богословии. Под А. веры Пшивара, опираясь на экзегезу формулы «даров» (ναλογα τς πστεως - Рим 12. |
| оригинальное учение о В. на основе концепций Абсолюта и единства (unitas) противоположностей было разработано Николаем Кузанским . К особенностям философии Николая Кузанского, испытавшего влияние со стороны вост. богословия и в особенности учения «Ареопагитик» , необходимо отнести как апофатический метод построения - «ученое незнание», так и систему все-единства, предполагающую последовательность: триединство Ипостасей в Св. Троице, единство «умного Слова или замысла» (Об ученом незнании. С. 56), неслиянное единение во Христе «нетленной истины человечности с Божественной личностью как своей ипостасной основой» (Там же. С. 163), единение в Церкви (как «собрание многих в едином» - Там же. С. 179), единство природы (или «свернутое единство» - Там же. С. 129). В., по Николаю Кузанскому, означает, с одной стороны, что «Бог во всем, так, что все - в Нем», с др.- поскольку «Бог во всем как бы через посредничество Вселенной, то, очевидно, все - во всем и каждое в каждом» (Там же. С. 110). Возрожденческий неоплатонизм стремился к отождествлению Бога, бытия и Единого: Дж. Пико делла Мирандола разрабатывал вариант неоплатонического пантеизма в своих многочисленных сочинениях, в частности в работе «De Ente et Uno» (О Бытии и Едином): Дж. Бруно утверждал, что «natura est deus in rebus» (природа есть Бог в вещах) (Изгнание торжествующего зверя. С. 163); в диалоге «О причине, начале и Едином» он объяснял вселенную из мировой души, формы и материи, 2 субстанций, сводимых к Единому, к-рое есть «абсолютная возможность и действительность» (С. 247) и находится «во всем». В философии Нового времени проблематику «единого» и «В.» в Боге развивал Б. Спиноза в учении о существовании одной субстанции, к-рую он именовал «Богом или природой». Понимая субстанцию в качестве причины конечных вещей - «субстанция первее своих состояний» (Этика. С. 363) - и различая Бога, или природу порождающую (natura naturans), от природы порожденной (natura naturata) - творения (Там же. С. 387), Спиноза писал: «Все, что только существует, существует в Боге, и без Бога ничто не может ни существовать, ни быть представляемо» (Там же. С. 373). |
| Очень распространено отожествление мистического опыта с одним из видов его — с «эмоциональною мистикою». И этим ограничивающим отожествлением отчасти объясняется преувеличенная оценка несказуемости. На самом деле мистическими бывают и чувствования, и деятельность, и познание. И конечно, мы должны говорить о мистическом опыте у Плотина, Эриугены, Николая Кузанского, Баадера, Шеллинга, Гегеля. Однако многие мистики не умеют, не способны приближать других к узреваемому и переживаемому ими с помощью рациональных понятий и приемов. Многие мистики в силах обозначить постигаемое ими лишь образно либо символически или только по эмоциональному качеству. Но (независимо от ценности постигаемого, которая во всех видах мистики может быть очень различною) в этом не достоинство, а недостаток. Я. Б е м е гениален не в силу своей непонятности, а несмотря на его непонятность. Есть разные степени мистической одаренности; но в той или иной мере (иногда, правда, ничтожной) она свойственна всякому человеку. И долг всякого человека, одаренного разумом, вовсе не в том, чтобы пренебречь этим даром Божьим и слепою верою принимать все, что «открывается» святым и гениальным мистикам. — Мы должны возможно больше понять и поняв проверить и оценить. Отсюда не вытекает права на легкомысленное и поспешное отрицание того, что нам к а ж е т -с я «непонятным» и «неубедительным», но — только повелительный долг достичь такого состояния, когда мы поймем и поняв сможем принять или отвергнуть. Отрицание — нечто совсем иное, чем сомнение; и надо научиться ждать и до времени воздерживаться как от необоснованного отрицания, так и от слепой или, еще хуже, смиренничающей веры. Это воздержание вовсе не совпадает с пассивным равнодушием. Оно содержит в себе жадное искание и тяжелые муки сомнений. Оно — наш религиозный долг. И выход из него не в самоуничижении святоши, не в забвении и не в попытке утвердить свою ограниченно–субъективную мысль, а в обретении истинной достоверности. Несказуемость не авторитет и не удостоверение Истины, хотя истина и несказуема, а — призыв к исканию ее. |
| приближается к философии Николая Кузанского и более близкого к Н. по времени Р. Г. Лотце. При этом Н. якобы далек не только от пантеизма, но и от панэнтеизма С. Н. Булгакова . В гносеологических установках Н. вопреки симпатиям к платонизму источником всякого познания признаёт чувство. Помимо разделения чувства на внешнее и внутреннее последнее он делит на физиологическое и душевное; при этом свойства предметов, открываемых внутренним чувством, по степени объективности «стоят выше свойств, открываемых внешним чувством», хотя все равно подлежат переработке в памяти, воображении «и особенно в рассудке» (цит. по: Никольский. 1901. 20. С. 322). «Всякое познание,- пишет Н.,- есть реализация первоначального чувства истины. Человек носит в себе план природы (и внутренней, и внешней): этот план, предначертанный в идеях нашего разума в виде смутного образа, уясняется опытом, дающим ему определенную формулировку. Так совершается наше познание, так совершается переход разума бессознательного в сознательный. И это познание, заключающееся, как в сокровищнице, в разуме бессознательном, безусловно непогрешимо...» (Там же. С. 326). Соловьёв в 2 рецензиях, помещенных в ж. «Православное обозрение», в целом положительно отозвался о первых 2 томах труда Н., но от основательного разбора уклонился, сославшись на незавершенность произведения. Впрочем, он отметил главный недостаток сочинения Н.- «преобладание положительно-научного элемента над теологическим и философским»; в этом рецензент усмотрел корень существенной ошибки Н., к-рый «отождествляет абсолютное начало с бытием» ( Соловьёв Вл. С. Позитивная философия. 2000). По мнению В. И. Несмелова , именно Н. дал ясное методологическое оправдание установке на сближение религ. веры и научного знания. «Опираться на почву положительной науки,- писал он,- в большей или меньшей степени пытались все наши ученые богословы, но логическое право этой опоры из всех наших ученых богословов вполне продумал, кажется, один только херсонский архиепископ Никанор. |
| Сам Борис Викторович оценивал достигнутый им результат весьма оптимистично: «четко сформулировав логические свойства Троицы, - пишет он, - сгруппировав их и уточнив, я вышел на математический объект, полностью соответствующий перечисленным свойствам, - это был самый обычный вектор с его ортогональными составляющими»... Что тут можно сказать? Сколько подобных попыток делалось в течение двух тысяч лет, сколько выстраивалось аналогий и схем, от самых наивных. до весьма утонченных, как, скажем, у Николая Кузанского... Вполне естественно, что догматические экскурсы Б.В.Раушенбаха столлкнулись с совершенно справедливой критикой. В самом деле, что может математик «уточнять» в свойствах Божественных Лиц? У математики нет инструмента для различения таких смыслов как «рождение», «исхождение», «творение». И никуда ей не деться от закона тождества. А христианская догматика и литургическая поэзия - совершенно другой природы. «В Рождестве девство сохранила еси, во Успении мира не оставила еси, Богородице...» - тут противоположности сверхразумно сходятся, тут «паче ума и смысла» двое-словие, или диа-лектика... Догматические определения возникали на конкретно-исторической почве, в ходе осмысления земной жизни Богочеловека, даже ангелам «несведомого таинства». Поэтому формальный результат, к которому Раушенбах пришел, был значим только для него самого. Но дело все-таки не в результате. Как говорил Гегель, «голый результат есть труп, оставивший позади себя тенденцию». Экскурс в догматику явился этапом в неизменном стремлении Раушенбаха - обрести разумную веру. Многое - в том числе и икона - так или иначе побуждало его, наряду с рационально-логическими возможностями человека, обратить внимание на эмоционально-интуитивные ресурсы миропознания. Достаточно долгое время он пытался подходить к ним в «картезианской» терминологии. Как только речь заходила об интуиции, о сердечном знании, он сразу апеллировал к правомуполушарию головного мозга, так сказать, к «научной», или, скорее, механистической антропологической модели, согласно которой мышление логическое, дискурсивное реализуется левым полушарием. |
|
|
