| Марк Эфесский. Что мы ответили тогда, то говорим и сейчас: нет ничего затруднительного в том, чтобы показать книгу, если в том есть нужда. Трудно не дать [что-то вам], а самим лишиться. Но что касается этой книги, то ее дать непросто; если даже она и есть у нас, нет нужды причислять ко Вселенским собор, который вовсе не был принят, но, напротив, упразднен. Ведь тот собор, о котором ты говоришь, состоялся во времена пап Николая и Адриана и выносил постановления против Фотия, а после него состоялся иной собор, который восстановил Фотия. Он состоялся при папе Иоанне, восстановил Фотия и упразднил первый собор. [В его деяниях] есть и письма папы Иоанна в защиту Фотия. Этот Собор и называется Восьмым. Он рассматривал также вопрос о прибавке к Символу и рассудил ее совершенно искоренить. Мы думаем, что вы прекрасно знаете и о Соборе, и о посланиях папы Иоанна; а поскольку [постановления] первого из этих соборов были отменены, было бы совершенно неправильно обращаться к нему; вместо этого скорее нужно [опираться] на последующий. Ведь с того самого дня и поныне в Великой церкви в Константинополе читается: « Всему, что против святых патриархов Фотия и Игнатия, — анафема! » Итак, не подобает упраздненное выносить на рассмотрение. Кардинал Джулиано. Я бы хотел успокоить вас: не бойтесь, ничего из деяний Восьмого Собора зачитано не будет. Но мы все же просим принести ту книгу, о которой мы просили. Мы хотим посмотреть нечто из Шестого и Седьмого Соборов, а о Восьмом мы ничего не говорим. Марк Эфесский. Поскольку вы сказали, что хотите посмотреть относительно Шестого и Седьмого Соборов, мы даем вам книгу. Что же до Восьмого, то его мы не принимаем, о чем сказало и Ваше преосвященство. Вообще же неправильно предпочитать местный собор Вселенским. Что касается книги, то вы наверняка знаете, что я еще в Константинополе отдал ее господину Николаю [Кузанскому]. Мне кажется, он сделал с нее список. Он хорошо рассмотрел ее и, насколько я помню, переписал. Андрей Родосский. И вот теперь, когда это сказано, мне бы хотелось обратить свою речь к преосвященным отцам. |
| Николая Кузанского. 1980-1983 - ассистент кафедры Средневековой и Новой церковной истории у профессора доктора Эрвина Изерло. В это же время принимала участие в учебных занятиях (мероприятиях) и научных проектах, прежде всего, в области богословия экуменизма. 1984-1987 - ассистент священника в общине св. Мартина в Ганновере (Германия). Проходила соответствующую образовательную подготовку для этой должности в епархии Гильдесгейм; в это же время, кроме всего прочего, два года преподавала в одной из профессиональных школ; в июле 1987 второй сдала служебный экзамен как референт священника. 1985-1987 - проходила подготовку для проведения духовных упражнений при «Обществе христианской жизни», проводила групповые и индивидуальные занятия. 1987/88 вела душепопечительную работу в общине св. Павла в Геттингене (Германия). Конец 1988 – июнь 1989 участвовала в организационной работе секретариата по подготовке и проведению Европейского экуменического собрания «Мир в справедливости» в г. Базел (Швейцария). 1989-1992 - стипендиат Общества Герреса для написания докторской диссертации; подготовка к защите докторской диссертации на Католическом богословском факультете университета г. Тюбинген (Германия) по Догматическому богословию на тему: «Богословие послания в источнике у Игнатия Лойолы и Мари Вард». 10 июля 1992 защитила докторскую диссертацию. 1993/94 преподавала Догматическое богословие в университете г. Фрибург (Швейцария). С зимнего семестра 1994/95 ординарный профессор Догматики на богословском факультете университета Фрибург; член директориума «Института экуменических исследований». Обязанности внутри университета г. Фрибург: 1999-2004; снова с 2006 куратор учащихся на богословском факультете университета Фрибург. 2002-2004 - руководитель департамента Богословия и религиоведения, философии. С 2000 член совета и зам. директора Межфакультетного института Восточной и Средней Европы. С 2003 член исследовательской комиссии университета Фрибург; с 2006 и.о. председателя комиссии. 2004-2006 - декан Богословского факультета. |
| Первоначально Карсавин характеризует личность как «конкретное бытие». Это определение может быть с легкостью применимо и к зарождающемуся еще в эллинистическую эпоху, и к уже окончательно оформившемуся в святоотеческой литературе противопоставлению между узией (ousia) и ипостасью (hypostasis). В предварительном определении, сформулированном Карсавиным в работе О личности 394 , личность – это «самососредоточение и самораскрытие бытия в особом его образе, из коего и с коим бытие соотносит иные свои образы». Представленная таким образом личность является, по терминологии Карсавина, «двухслойной»: она – и все бытие и один из его образов. «Личность не отделяет себя от бытия и не противопоставляет [ему]... Она не противопоставляет их бытию ни – себе как бытию, но соотносит их с собою, как особым образом бытия» 395 . Личность – это полнота бытия, и в момент возникновения бытия личность сопоставляет другие манифестации бытия самому себе, возвышает это бытие до личности и в действительности сама становится этим бытием, в то же время не посягая на отдельное существование новорожденной личности. Таким образом, личность – это конкретизация и реляционализация бытия. Итак, личность – это также и унификация всего бытия, или всеединства. Но истинное всеединство – это триединство, понятие, которое Карсавин интерпретирует по-разному. В «Петербургских ночах» он придерживается скорее августинианского подхода, показывая Бытие как отношения Любви, Любимой и Любовника 396 . В О началах 397 , например, Карсавин выражает позицию, более близкую Плотину, откровенно признавая, что многое из христианской мысли было сформировано категориями неоплатонизма. Более того, он постулирует, что понятия неоплатонизма были воплощениями гениальных догадок и озарений относительно природы реальности, которые, однако, страдали от искажений, вызванных недостатком богооткровенного содержания. Таким образом, реализуя радикальный возврат к тем же неоплатоническим корням христианского богословия, которые питали Максима Исповедника , Псевдо-Дионисия, Григория Нисского и других отцов церкви, Карсавин представляет всеединство как триединство с легким уклоном в математику (тенденция, которую он позаимствовал у Николая Кузанского). Ниже я подробно проанализирую его философию с этой оригинальной точки зрения. |
| Первые две главы книги посвящены уяснению идеи реальности как основоположного бытия, отличного от бытия как объективной действительности; третья глава пытается философски уяснить и оправдать идею Бога как первоисточника реальности и как начала абсолютной святыни. Эти три главы имеют значение общефилософского введения в проблему человека. Книга в целом, таким образом, есть опыт метафизики человеческого бытия или философской антропологии (первый набросок которой дан в моей книге «Душа человека», 1917). Основной мой тезис есть утверждение неразрывной связи между идеей Бога и идеей человека, т. е. оправдание идеи «Богочеловечности», в которой я усматриваю самый смысл христианской веры; тем самым основной замысел книги есть преодоление того рокового раздора между двумя верами – верой в Бога и верой в человека, который столь характерен для европейской духовной жизни последних веков и есть главный источник ее смуты и трагизма. Тезис этот в общем – несмотря на различия в его обосновании и формулировке – сходен с основной религиозно-философской интуицией Вл. Соловьева. Я должен, к стыду моему, признаться, что это сродство уяснилось мне самому только после того, как изложенное в книге построение окончательно сложилось во мне. Влияние на меня мировоззрения Вл. Соловьева было, очевидно, бессознательным. Но я охотно и с благодарностью признаю себя в этом смысле его последователем. Сознательно моя философская мысль определена – как это, может быть, известно читателю, знакомому с прежними моими работами, – платонизмом вообще и, в частности, влиянием двух величайших его представителей – Плотина и Николая Кузанского. Многим я обязан знакомству с мистической литературой. Из основной идеи «Богочеловечности», как я ее понимаю, вытекает сочетание трезвого сознания несовершенства эмпирического бытия и потому трагизма положения человеческой личности в мире с метафизическим восприятием бытия как гармонического всеединства, имеющего свою первооснову в абсолютном Духе и абсолютной Святыне. Отдавая должное элементу правды во владеющем нашей эпохой остром сознании трагизма человеческого существования, я пытаюсь показать, что оно согласимо с осмысляющей жизнь и примиряющей религиозной установкой. |
| По политическим взглядам Г. Т. был сторонником той формы республиканского правления, к-рая существовала в то время в Венеции. Он полагал, что отцы-основатели Венеции взяли за идеал теорию смешанного правления, описанную в «Законах» Платона, и в совершенстве воплотили этот идеал в жизнь. Г. Т. первым в период Ренессанса разработал концепцию идеального смешанного правления на примере Венеции, концепцию, к-рой суждено было переродиться в один из величайших мифов совр. политической теории. Т. о., классический политический миф о Спарте породил при посредничестве Г. Т. ренессансный политический миф о Венеции. Г. Т. утверждал, что изучение античных авторов полезно в качестве подготовки к политической деятельности. Он восхищался Цицероном, правда несколько подменяя его идеал оратора-философа идеалом оратора-политика. На Г. Т. большое влияние оказало изучение эсхатологических пророчеств и астрологии. Нек-рые из его произведений дают основания полагать, что он ощущал в себе пророческий дар. Г. Т. пытался предсказывать будущее Римским папам и, более того, полагал, что может предвидеть будущее всего человечества. В падении К-поля (1453) он видел знак наступления последних времен и был уверен в том, что султан Мехмед II Завоеватель избран Богом для того, чтобы покорить весь мир и объединить человечество в «одной вере, одной Церкви и одном царстве». Желая помочь Мехмеду, Г. Т. посылал ему письма и трактаты. Более того, в 1465 г. он отправился в К-поль, чтобы лично встретиться с тур. султаном и попытаться обратить его в христианство. Прожект Г. Т. был утопичен, и обращения к султану остались без ответа, зато по возвращении в Рим (март 1466) он был заподозрен в протур. интригах и провел 4 месяца в тюрьме, пока его не освободили по ходатайству папы Павла II. «Пророчества» философа с Крита не были оценены ни в Риме, ни в К-поле. В трактатах и письмах к тур. султану Г. Т. выступал как последовательный сторонник мирного исламо-христ. диалога, исключающего критику религии противоположной стороны. Он сформулировал методы и принципы плодотворного общения мусульман и христиан. Г. Т. можно назвать теоретиком мирного межрелиг. диалога; его позиция по этому вопросу во многом созвучна взглядам Иоанна из Сеговии и Николая Кузанского . Г. Т. адресовал тур. султану 3 богословских трактата: «Об истинности христианской веры», «О вечной славе самодержца и его мировом владычестве» и «О божественности Мануила». Литературные труды |
| Поскольку именно эта идея привела меня к «обращению», я не могу не рассматривать неосхоластическую двухуровневую теорию природы и благодати как своего рода ересь. По этой же причине в дальнейшем мне оказалась близка русская мысль. Роуэн Уильямс и тогдашний ректор Уэсткотт Хауса Марк Сантер (ныне епископ в отставке) подтолкнули меня к чтению патристического корпуса, после чего я взялся за Фому Аквинского и Николая Кузанского. Эти авторы, а также Эриугена и Экхарт по-прежнему очень важны для меня. Уже тогда мне нравились Кольридж и другие английские метафизические и романтические поэты вплоть до Хопкинса – помимо таких христианских модернистов, как Элиот, Оден и Дэвид Джонс. Я и сам стал все больше писать стихов. Тогда же началась моя любовь к nouvelle theologie – Анри де Любак стал одним из моих любимых современных богословов, наряду с Сергием Булгаковым. Я также познакомился с немецким преромантизмом и романтизмом: Якоби, Гаман, Новалис, Шлегель, Гёльдерлин и др. Через некоторое время центральное место для меня стал занимать Кьеркегор – однако лишь в моем собственном и Кэтрин Пиксток прочтении! И ни в чьем больше! В молодости на меня сильно повлиял Достоевский – но только «Идиот» и «Братья Карамазовы». Я нахожу другие его романы немного скучными по сравнению с этими двумя, но эти два действительно потрясающи, и я думаю «Идиота» обычно прочитывают неправильно. Хотел бы сказать и о том, что моим любимым романом является «Мастер и Маргарита» Михаила Булгакова. – Так как сегодня Ваши книги еще не изданы по-русски и все, что мы имеем, – это только несколько статей, часть книги и пара интервью, не могли бы Вы сказать, чем идеи Радикальной ортодоксии могут быть полезны русским и украинским богословам и философам? – Я думаю тем, что, как и русские мыслители, мы, представители Радикальной ортодоксии, пытаемся понимать богословие и философию как единое целое. Также мы любим софиологию. Свойственное нам сочетание христианства, неоплатонизма и романтизма, безусловно, созвучно традициям русской мысли. |
| Предлагаемый труд содержит некий завершающий итог уже долгого философского развития. В 1915 г. появилось первое изложение системы моего философского мировоззрения в книге «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного зияния». (Эта книга вышла теперь, несколько сокращенная, во французском переводе под заглавием «La connaissance et l’être». Paris, chez Fernand Aubier, 1937.) В ряде других, позднейших трудов я развил принципы моего мировоззрения в применении к областям психологии, социальной философии и философии религии. В предлагаемой теперь книге последние итоги моей мысли представлены вновь в синтетическом единстве и вместе с тем в направлении философии религии. Я по возможности избегал цитирования чужих мнений и критического изложения моего отношения к ним – не из убеждения в полной оригинальности моих воззрений, а только чтобы не усложнять объективного хода мыслей и не увеличивать объема книги. Сведущему и без того будет ясно, сколь многим я обязан и современной философской литературе, и в особенности исконной философской традиции. Творчески-новое возможно в философии вообще, лишь поскольку забытое старое возрождается в новой форме. Основа всей моей мысли есть та philosophia perennis, которую я усматриваю в платонизме, в особенности в той форме, в которой он в лице новоплатонизма и христианского платонизма проходит через всю историю европейской философии, начиная с Плотина, Дионисия Ареопагита и Августина вплоть до Баадера и Владимира Соловьева. Философия здесь в принципе совпадает с умозрительной мистикой. Среди многих великих умов этого направления я особенно выделяю имя одного мыслителя, который, в грандиозной форме объединяя духовные достижения античности и средневековья с основоположными замыслами нового времени, достиг такого синтеза, какой позднее уже никогда не удавался европейскому духу. Я именно в виду Николая Кузанского. Для меня он в некотором смысле есть мой единственный учитель философии. И моя книга хочет быть, в сущности, не более чем систематическим развитием – на новых путях, в новых формах мысли, в новых формулировках старых и вечных проблем – основного начала его мировоззрения, его умозрительного выражения вселенской христианской истины. |
| Предмет же, в отличие от знания интуитивное обладание которым есть условие и недостижимый руководящий идеал отвлеченного знания. Исследованию этого соотношения вторая часть нашей книги. В третьей части исследование отношения между знанием и бытием дополняется уяснением понятия бытия как конкретно–сверхвременного всеединства, именно как единства вневременности и становления или идеальности и реальности. Отсюда открывается, что высшей ступенью интуиции может быть лшиъзшгяие–жизнъ, где субъект вообще уже не противостоит объекту, а знает объект в силу того, что слит с ним в самом своем бытии, или где бытие и знание действительно есть одно и то же. Таким образом, разрешение гносеологической проблемы отношения между знанием и бытием возможно лишь через уяснение смысла понятия бытия, т. е. через обнаружение того избытка единства, самоутвержденности, полноты и конкретности, который отличает бытие от знания о нем; тем самым это разрешение совпадает с уяснением основ и пределов отвлеченного знания. Спор между идеализмом и реализмом есть спор между рационализмом и интуитивизмом; оправдание реализма возможно лишь через усмотрение ложности рационализма. Все это соотношение в целом высказано в прекрасных, энергичных и вразумительных словах Николая Кузанского, в которых мы можем резюмировать наше общее мировоззрение: Мы предвидим, конечно, что нашему исследованию, которое далеко уклоняется от преобладающих мнений, будет прежде всего противопоставлен преюдициальный вопрос: не преступили ли мы пределов чистой «теории познания», не впали ли мы в «догматизм», решая вопросы гносеологии посредством онтологических исследований? Единственный ответ, который мы можем дать на этотвопрос, заключается в том, что мы считаем саму постановку вопроса ложной. Известно, что методологические требования и понятия определены всегда тем или иным пониманием существа предмета. Для нас, в силу нашего понимания гносеологической проблемы, нет «гносеологии» вне «онтологии». Если знание по самому понятию своему есть знание предмета, то невозможно никакое исследование знания вне исследования предмета знания. |
| Работая над переводами Николая Кузанского и занимаясь византийско-латинской полемикой вокруг Filioque в связи с исихастскими спорами, А. Ф. Лосев намеревался поместить в качестве одного из приложений к книге Николай Кузанский и средневековая диалектика (разрешенной к печати в 1930 году, но не изданной) выполненный им перевод трактата свт. Марка Эфесского . Этот лосевский перевод сохранился в его домашнем архиве без указания имени автора и названия произведения. Впоследствии, после возвращения Федеральной службой безопасности архива Лосева, изъятого при аресте, вдове ученого, А. А. Тахо-Годи, удалось установить, что автором трактата является Марк Эфесский , а перевод выполнен, без всяких сомнений, самим А. Ф. Лосевым 12 . Тем не менее название трактата Силлогистические главы 13 было обнаружено А. А. Тахо-Годи уже после первого издания лосевского перевода В. В. Бибихиным (под условным названием и без установления греческого текста, равно как и без сверки с подлинником) в книге: Лосев 1997, 472–482 (примечания публикатора на с. 482–486). Почти одновременно эта атрибуция была подтверждена нам и В. М. Лурье в письме от 8 апреля 1998 года с точным указанием выходных данных второго издания греческого текста Глав Марка Эфесского . Трактат был издан немецким ученым В. Гассом по одной рукописи 14 совершенно неудовлетворительно с точки зрения научного аппарата (прежде всего, атрибуции цитат). Так, издателем остались неправильно определенными или вовсе незамеченными даже многие цитаты из Священного Писания , не говоря уже о святоотеческих творениях, вследствие чего в некоторых местах пунктуация расставлена совершенно произвольно с существенным искажением смысла. Эти же недостатки относятся, соответственно, и к русскому переводу. Первый издатель перевода А. Ф. Лосева , В. В. Бибихин, совершенно не справился с задачей научного редактирования (отчасти потому, что не был установлен греческий подлинник), снабдив к тому же святоотеческие цитаты ложными ссылками (как кажется, иногда просто взятыми наугад из PGL). |
| Смысл и цель готовящейся реформы, конечно, состоит не столько в том, чтобы победить здесь коррупцию (почему в таком случае эту борьбу нужно начинать именно со сферы образования?), сколько в том, чтобы либерализовать само образование. На это направлены два основных момента реформы: Единый Государственный экзамен и Именные Сертификаты, привязывающие госфинансирование к учащемуся, а не к ВУЗу. По замыслу реформаторов, учащийся получит возможность самостоятельно формулировать свои образовательные потребности, а ВУЗы будут вынуждены конкурировать друг с другом в удовлетворении этих потребностей, что в конечном итоге должно повысить качество образования в целом по стране. Не нужно особых усилий, чтобы понять, из какой идиосинкразии вырастает эта реформа. Либеральному сознанию претит присутствие власти, которая неизбежно ассоциируется в нем с репрессиями. Между тем, традиционная система образования насквозь пронизана отношениями власти. Она сконцентрирована вокруг фигуры учителя, имеющего особый статус по отношению к ученикам. Диоген Лаэртский, рассказывая о Пифагорейских союзах, говорит, что новоначальному несколько лет даже не дозволялось лицезреть учителя и приходилось довольствоваться беседами с ним из-за перегородки. Либерализация образования означает профанацию, сведение фигуры учителя к фигуре менеджера, оказывающего образовательные услуги. Университет в этом случае приобретает черты организации, удовлетворяющей познавательные потребности человека. Либеральная мысль сомневается в обоснованности традиционной постановки дела и задает вопрос: «Может, учитель – это просто пережиток древности?» Попытаемся решить этот вопрос. Говоря совсем просто, образование – это движение от незнания к знанию. Однако, незнание не преодолевается простой суммой некоторого знания. Иначе говоря, никто не способен воспринимать ответ на вопрос, которого не задавал, который еще не созрел, не достиг нужной остроты. Незнание – это статическая пустота, в которой нет никакого движения, ни малейшего импульса. По меткому замечанию Николая Кузанского, незнание характеризуется неспособностью даже оценить свои глубины. Иначе говоря, если я не знаю физики, я не могу даже задать какой-либо вопрос ученому физику, потому что я не знаю даже того, чего именно я не знаю в физике. |
|
|
