| Спекулятивная теология Николая Кузанского порождает представления и о Б. вселенной. Бог является «основанием» мира: то, что содержится в Боге «в свернутом виде», мир «разворачивает» в пространстве и времени. Пространственная протяженность мира и время его существования не могут быть конечными, потому что они «выражают» Б. Бога. Хотя мир не является бесконечным в том же смысле, как бесконечен Бог,- мир не есть все, что может быть,- тем не менее его привативная Б. (не infinitum, а indeterminatum) включает в себя Б. пространства и времени (Об ученом незнании. С. 99, 120). Пересмотр Н. Коперником геоцентрической системы и полемический талант Дж. Бруно помогают этому тезису Николая Кузанского стать популярным к XVIII в. В целом в понимании бесконечного зап. богословской традиции не удается избежать ни аристотелевского финитизма, ни «энтузиазма» мистиков: бесконечное или всегда лишь только «по ту сторону» человеческого разума, или самонадеянно объявляется «достигнутым» пантеистическими мистиками. Перспектива др. интерпретации бесконечного и его присутствия в творении раскрывается в правосл. учении о нетварных Божественных энергиях . Различая в Боге сущность и энергии, свт. Григорий Палама в сер. XIV в. утверждает правосл. учение о непостижимости Божественной сущности, но возможности познания бесконечного Бога в Его нетварных энергиях (Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995). Среди философов Нового времени идею беспредельности мира поддерживал Р. Декарт : хотя и «недопустимо рассуждать о бесконечном, но следует просто считать беспредельными вещи, у которых мы не усматриваем никаких границ,- таковы протяженность мира, делимость частей материи, число звезд и т. д.» (Первоначала философии. С. 324). Кроме того, по Декарту, бесконечна человеческая воля, являющаяся существенным признаком образа Божия в человеческом существе. Именно несоответствие конечности человеческого разума и Б. воли служит, по Декарту, причиной ложных суждений (Там же. С. 327-328). На фоне др. философов XVII в. |
| Это движение хотя и идет в совершенно неизвестную ему область, стремится, однако, к единению с искомым, тоже неизвестным. О восхождении без знания можно говорить только в отношении силы ума (de virtute intellectuali), ибо чувство восходить без знания не может, так как не может и с знанием, 9 разве что будет иметь знание от ума (ex virtute intellectu). Знание и незнание относятся к рассудку, а не к воле, благо же и зло – к воле, а не к рассудку. Как мы можем сами подняться к таинственной теологии, где в невозможности нами вкушается (degustemus) необходимость, а в отрицании – утверждение, – понимается и сообщается другим с трудом. Ибо вкушение это, которое не может возникнуть без высочайшей нежности и любви, в этом мире не может быть достигнуто вполне. По моему мнению, вся таинственная теология есть вхождение в абсолютную бесконечность. Бесконечность есть сочетание противоположностей. Никто не может таинственно увидеть Бога вне мрака сочетания (coincidecie), которое есть бесконечность. 10 В.В.Бибихин Примечания Письмо Николая Кузанского на русский язык не переводилось. Публикуется у нас впервые. Мы сверили его по критическому изданию переписки Н. К. с бенедиктинским монастырем Тегернзее (Бавария): Vansteenberghe Edmond. Autour de la Docte ignorance. Une controverse sur la theologie mystique au XV siecle//BGPhM, Bd. XIV, H. 4– 6. Munster: Aschendorff, 1915, S. 107–162. О внимании Н. К. к Дионисию Ареопагиту см. наш указатель в изд.: Николай Кузанский. Соч. Т. 2. М.: Мысль, 1980, с. 458. Там же (с. 33–94) письмо-трактат к монахам Тегернзее “О видении Бога” на тему таинственного богословия. О цитатах Н. К. из Дионисия и маргиналиях к нему см.: Cusanus-Texte. III. Marginalien. 1. Nicolaus Cusanus und Ps. Dionysius im Lichte der Zitate und Randbemerkungen des Cusanus. Von Ludwig Baur. Heidelberg: Carl Winters Universitatsbuchhandlung, 1941. В наших примечаниях мы пользуемся основополагающей работой Ванстенберге. Есть переиздание его книги о Н. К.: Vansteenberghe E. Le cardinal Nicolaus de Cues (1401–1464): – la pensee. |
| Богословский символизм квадратуры круга в культурном контексте эпохи прозрачен, достаточно вспомнить финал «Комедии» Данте или известный рисунок «витрувианского человека» Леонардо. Николай Кузанский, однако, захвачен не столько эмблематикой геометрических фигур, сколько самим устройством математической реальности, особенной и странной, которая – самое близкое и ослепительное «зеркало» (а мы видим только в зеркале, «per speculum in aenigmate» ) для угадывания главного. Свои правила «перевода» (translatio, transcensus) математики в теологию Николай Кузанский описал еще в «Науке незнания» (I, 12, 33). Знаменитые примеры применения этих правил, рассыпанные по разным текстам Николая Кузанского, вошли в классику; менее известны, однако, его философско-теологические комментарии собственной математической работы. В той или иной мере их можно найти в большинстве математических текстов, но в развернутом виде всего дважды: первый раз в трактате «О квадратуре круга» 1450 года, который заключает пространная т.н. «теологическая часть», второй – уже в самостоятельном тексте «Теологических дополнений». Название трактата («Дополнения») перекликается с названиями математических работ (Арифметические и Математические Дополнения). Здесь, как и в более позднем («Совершенство (или Усовершенствование) математики»), подчеркнут ренессансный замысел: через решение оставшейся от античности предельной задачи привести к завершению и полноте (complementum, perfectio) всю математическую науку «древних». Тот же размах заявлен и в «Теологических дополнениях». Фраза из письма в Тегернзее («прояснено все, доселе скрытое в математике», «omnia actenus incognita manifesta in mathematicis») почти дословно повторяет начало главы 14: «Все, доселе скрытое от теологов и неизвестное исследователям можно будет узнать […] в той мере, в какой оно доступно познанию человека.» . Перед этим в главе 13: «Таково дополнение теологии, через которое можно достичь всего доступного теологическому познанию, т.е. всего доступного познанию совершеннейшим способом, каким можно знать человеку в этом мире». Эта тональность подсказывает читать название трактата скорее как «Завершение теологии», чем как не очень внятные «Дополнения». Однако, имея в виду и более техническое значение «complementum» в смысле разрешения открытых и спорных вопросов по той или иной частной теме, я все же решил остаться при традиционном варианте. |
| Более того, он развил гипотезу Коперника, дополнив ее идеями о множественности миров и бесконечности Вселенной во времени и пространстве. И как мыслитель, продолжатель идей Николая Кузанского, Джордано Бруно оказал влияние на развитие философии, а через нее и на становление естествознания Нового времени. По своим религиозным убеждениям Джордано Бруно, итальянский мыслитель и религиозный философ эпохи Возрождения (1548-1600), был пантеистом. Для него Бог и Вселенная — одно и то же бытие, Бог растворяется во Вселенной, переставая быть личностью. Но учение о Боге как о личности принципиально важно для христианства: человек сотворен по образу и подобию Творца. Кроме того, Бруно отстаивал идеи переселения душ, иронизировал над возможностью рождения Иисуса Христа от Девы, подвергал сомнению христианские Таинства. Если вспомнить при этом, что Джордано Бруно был монахом ордена доминиканцев (а с них спрос у Римской Церкви несколько иной, чем с мирян), то конфликт с Католической Церковью был неизбежен. И вряд ли научные взгляды Бруно играли здесь существенную роль — обстоятельства дела осложнялись увлечением Бруно оккультными учениями, в том числе и практической магией. Поскольку философские убеждения магистра богословия Джордано Бруно шли вразрез с догматами Римско-Католической Церкви, он был вынужден покинуть орден. Некоторое время он жил в Швейцарии, Франции, Англии и Германии. После возвращения в Италию в 1592 году Джордано Бруно был арестован, выдан римской инквизиции и после семилетнего заключения казнен на костре. На следствии Джордано Бруно не отрицал, что его учение расходится с догматами Христианской Церкви. Конкреция инквизиции признала, что «его положения еретичны и противны католической вере… но если Джордано Бруно отвергнет их как таковые, пожелает отречься и проявит готовность, то пусть будет допущен к покаянию с надлежащими наказаниями» . Однако Джордано Бруно не раскаялся, и трибунал объявил его «нераскаявшимся, упорным и непреклонным еретиком» . Перед смертью Джордано Бруно писал: «Смерть в одном столетии дарует жизнь во всех веках грядущих» , и последние слова его перед казнью были: «Я умираю мучеником добровольно». |
| В 1534-1536 гг. П. побывал в реформированных городах Аугсбург, Ульм, Мемминген; в 1537 г. дошел до Пресбурга (ныне Братислава) и Вены, где обнаружил первые следы своей известности, получив материальную поддержку; в 1538-1540 гг. совершил путешествие в Каринтию, одновременно работая над обобщением своего учения. По приглашению местного правителя остановился в 1541 г. в Зальцбурге, где внезапно умер в возрасте 47 лет, по одной версии - от несчастного случая, по другой - в результате покушения. Религиозные взгляды П. оставался в течение всей жизни католиком и был похоронен по рим. обряду. Вместе с тем его космологические, богословские и этические представления заметно отличаются от нормативных положений католицизма. Следует, однако, отметить, что учение Римско-католической Церкви в это время еще не приняло строгих форм посттридентского догматизма (см. ст. Тридентский Собор ), так что внутри него могли сосуществовать и ортодоксальность, и антикизированный мистицизм (напр., у Николая Кузанского , Фичино, С. Шампье). В таких широких рамках религ. естественно-научная программа П. выглядела органично. На формирование мировоззрения П. оказали влияние и современные ему медицинские учения, в значительной мере проникнутые платоническим мистицизмом, и напряженная духовно-нравственная атмосфера первых десятилетий XVI в., к-рая обозначилась в реформационном кризисе, в обновлении религ. жизни, а также в пафосе географических, космических, естественно-научных открытий. Радикальная критика П. авторитета Галена и др. древних медиков имела предшественниками итал. врачей (напр., М. Романо), к-рые указывали на неполноту сведений, собранных в древних книгах. Возведение знаний к теологии было в то время традиц. стратегией легитимации определенного типа исследований, в к-рых автор предлагал собственную форму обобщения и систематизации (Шампье, Т. Кампанелла ). Важным аспектом формирования мировоззрения П. стала религ. борьба 1-й пол. XVI в. Увлечение П. учением деятелей Реформации способствовало тому, что его рассматривали как аналогичную им фигуру. Сам П., однако, эту аналогию отвергал. В настоящее время большинство исследователей признают подлинным письмо П. виттенбергским реформаторам Лютеру, И. Бугенхагену и Ф. Меланхтону , написанное в 1525 г., в к-ром он резко критикует их учение как новый вид догматизма. Ряд сочинений т. н. зальцбургского периода (1524-1525) и времени создания трактата «Магический архидокс» (Archidoxis magicae) посвящен основным темам богословских споров между реформаторами и их католич. оппонентами: триадологии, мариологии, Боговоплощению, свободе и блаженству человека. П. разделял нек-рые протестант. положения, в частности критику римско-католич. клерикализма, концепции добрых дел. К этому времени относятся его первые опыты библейских комментариев - «Толкование первых 5 глав Евангелия от Матфея» (Auslegung der ersten fünf Kapitel Matthaei, 1524). |
| В космологии В., впитавшей в себя множество астрологических и алхимических мотивов, преобладает воспринятое им от Парацельса виталистическое понимание природы как органического единства сил. Однако при этом В. в духе неоплатонизма подчеркивает иерархический характер соотношения 3 миров: физический подчинен астральному, астральный - Божественному. Более низкий уровень всегда нуждается в более высоком, в то время как высший вовсе не нуждается в низших. В трактате «О местоположении мира» В. специально доказывает, что вопрос «где?» имеет смысл лишь применительно к вещам внутри мира, но не к миру в целом, откуда следует, что не существует никаких «мест» вне мира. На этом основании В. приходит к мысли об имманентности Бога миру: Бог есть повсюду в мире, а мир - в Боге; души пребывают в Боге, а Бог - в душах. Утверждение об имманентности Бога миру сочетается у В. с признанием тварности мира. Поэтому учение В. нельзя однозначно квалифицировать как пантеизм . Следуя традиции нем. мистики, В., подобно Экхарту и Г. Сузо , говорит о 2 аспектах в Боге: абсолютно непостижимой неразличенной Божественности и личностном Боге, раскрывающимся во взаимной соотнесенности Лиц Троицы. При разъяснении соотношения между этими аспектами В. прибегает к заимствованному им у Николая Кузанского различию между complicatio (свертывание) и explicatio (развертывание): «Бог есть сущность всякой сущности… Эта сущность называется бесконечной (infinitum). Так как она непостижима, невыразима и неисследима для всякой твари как творения… то Бог есть «свернутое» (complicative) всякой сущности и живой жизни, но все же Бог не есть творение, подлежащее развертыванию (explicative)» (цит. по: Койре. С. 157. Примеч.). Абсолютно, Сам для Себя, без отношения к творению, Бог остается безличным, Он не есть ни Отец, ни Сын, ни Дух, но лишь покоящаяся вечность. Только в творении и через творение Он становится личностным, действующим, волящим и выступает в отношении к миру как Отец, Сын и Дух (Von der Seligmachenden Erkenntnis Gottes// Israel. S. 97). |
| В начале 20-х годов окончательно вырабатывается философия всеединства Л.Карсавина, которая вобрала в себя идеи В.С.Соловьева, славянофилов (мать Карсавина Анна Иосифовна была племянницей А.С.Хомякова), а также Николая Кузанского и Джордано Бруно. Ее главная мысль: все органически цельные образования (человек, народ, человечество) суть различные виды всеединства, восходящие к высшему всеединству — Богу, вне Которого они существовать не могут. Эта идея Л.Карсавина становится универсальным ключом к самым разным проблемам. В результате появляется опасность схематизации исторических и культурных явлений. Он применяет идею всеединства не только к истории (Введение в историю, Пг.,1920), но и к духовно-нравственной сфере и пониманию личности. Характерны в этом отношении две работы: Saligia, или Весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах (Пг.,1919). Слово Saligia образовано из первых букв латинского названия семи смертных грехов. Насколько искусственно на основе идеи всеединства Л.Карсавин подходил изучению реального бытия человеческой души, можно судить по его работе О свободе (Мысль, 1922, 1). В ней проводится идея, что душа человека, будучи всеединством, является всевременной и содержит в себе потенции будущего. Этим он объясняет предсказания Нострадамуса. Плодом литературно-философских занятий начала 20-х годов Л.Карсавина явились Noctes Petropolitanae (по-русски: Петербургские ночи) (Пг.,1922). Книга написана ритмизированной прозой. Основная структурная форма книги – диалог автора (я) и Любви. Мыслям и настроению книги соответствует ночь. Noctes Petropolitanae состоит из 9 глав – ночей. Автор пытается соединить христианское учение о всеблагой любви с собственным философским пониманием любви как всеединства. Понимая земную любовь как вогнутое зеркало, искаженно отражающее всеединую любовь, Л.Карсавин в Ночи второй парадоксально представляет Феодора Карамазова как идеолога любви. Л.Карсавин пытался усмотреть влияние католичества на Ф.М.Достоевского в стремлении к земному устроению царства всемирной гармонии: Достоевский и католичество (статья в сборнике: Ф.М.Достоевский. Статьи и материалы. Сб. 1, Пг., 1922). |
| Желая встретиться с выдающимися итал. гуманистами, Л. д " Э. в кон. 1491 - нач. 1492 г. совершил поезду в Италию, посетив Падую, Флоренцию и Рим. В Риме Л. д " Э. познакомился с философом и дипломатом Эрмолао Барбаро (1453/54-1493), к-рый переводил на латынь и издавал сочинения Аристотеля , а также его греч. комментатора Фемистия (IV в.). У Барбаро Л. д " Э., и ранее предпочитавший изучать вместо неточных средневек. переводов и пространных схоластических комментариев подлинные труды Аристотеля, заимствовал основной метод работы с сочинениями Аристотеля и его древних комментаторов. Во Флоренции Л. д " Э. встречался с Джованни Пико делла Мирандолой (1463-1494) и Марсилио Фичино (1433-1499); под влиянием их идей у него сформировался интерес к платоническому направлению в философии, теологии и теософии, в т. ч. к сочинениям платоников и неоплатоников, к христ. платонизму «Ареопагитик» , к платоническим системам Раймунда Луллия и Николая Кузанского , а также к герметизму , к каббалистике (см. Каббала ) и к естественной магии, т. е. к учению о таинственных свойствах природного мира и его элементов (см.: Bedouelle. 1976. P. 11-16). Л. д " Э. еще дважды посещал Италию. В 1500 г. он совершил паломничество в Рим, а также посетил Венецию. Впосл. Л. д " Э. критически оценивал жизнь и нравы венецианцев; по его мнению, любовь к языческой древности оказалась в Венеции столь сильной, что затмила для жителей религ. и нравственное учение христианства (см.: Lef è vre d " É taples. S. Pauli Epistolae XIV. 1512. Fol. 193r). Хотя эта оценка относится к сер. 10-х гг. XVI в., в более ранний период от мн. итал. гуманистов Л. д " Э. также отличало неприятие античного языческого мировоззрения и языческих ценностей; работая с древними текстами, он стремился переосмыслить их в духе христианства и приспособить для задач прояснения и защиты христ. истины. В Венеции Л. д " Э. познакомился с Альдом Мануцием (1449/50-1515), знаменитым издателем, в сотрудничестве с итал. гуманистами публиковавшим тексты греч. |
| История философии: Запад – Россия – Восток: Учебное пособие. – М.: Греко–латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1995. – Т. 2. С.11–17. История эстетической мысли: Становление и развитие эстетики как науки: В 6–ти томах. Т. 1: Древний мир. Средние века/Ред.составитель Бычков В.В. – М.: Искусство, 1995, с35–51. Карсавин Л.П. Культура средних веков. – М.: Книжная находка, 2003. Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. – М.; СПб.: Университетское, 2000. С.14–87. Коллинз Р. Социология философий. Глобальная теория интеллектуального изменения/Пер.с англ. – Новосибирск: Сибирский хронограф, 2002. Кондаков Н.И. Логический словарь–справочник. – М.: Наука, 1976. Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. – М.: ЭНИГМА, 1997. Краткая философская энциклопедия. – М.: Прогресс, 1994. Круть И.В., Забелин И.М. Очерк истории представлений о взаимоотношениях природы и общества: (Общенаучные и геолого–географические аспекты). – М.: Наука, 1988. С.141–142. Кузнецов Б.Г. Идеи и образы Возрождения: (Наука XIV – XVI вв. в свете современной науки). М,: Наука, 1979. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. – М.: Мысль, 1978. С.291–316. Лосев А.Ф., Шестаков В.П. История эстетических категорий. – М.: Искусство, 1965 – С.65–66. Лосева И.Н. Николай Кузанский и его отношение к природе знания//Вопросы истории естествознания и техники. 1988. 3. С. 69–77. Мелих Ю.Б. Значение понятия «стяженное» Николая Кузанского и его интерпретация в учении Л.П.Карсавина//Историко–философский ежегодник’2000. – М.: Наука, 2002. Мелих Ю.Б. Персонализм Л.П.Карсавина и европейская философия. – М.: Прогресс–Традиция, 2003. С.69–85. Можейко А.М. Николай Кузанский//Всемирная энциклопедия: Философия. – М.: АСТ; Харьков: Харвест, 2001. Можейко М.А. Николай Кузанский//История философии: Энциклопедия. – Минск: Книжный дом, 2000. Николай Кузанский//Новейший философский словарь. – Минск: Книжный дом, 2001. Николай Кузанский//Хрестоматия по истории философии: Учебное пособие для вузов. – М.: Владос, 1998. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2: Средневековье (От Библейского послания до Макиавелли). – СПб.: ТОО ТК " Петрополис " , 1995. Сергеев К.А. Ренессансые основания антропоцентризма. СПб, 2007. |
| Как мыслитель, Джордано Бруно, безусловно оказал большое влияние на развитие философской традиции своего времени и — косвенным образом — на развитие науки Нового времени, прежде всего как продолжатель идей Николая Кузанского, подрывавших физику и космологию Аристотеля. При этом сам Бруно не был ни физиком, ни астрономом. Идеи итальянского мыслителя нельзя назвать научными не только с позиций современного знания, но и по меркам науки XVI beka. Бруно не занимался научными исследованиями в том смысле, в каком ими занимались те, кто действительно создавал науку того времени: Коперник, Галилей, а позже Ньютон. Имя же Бруно известно сегодня прежде всего из-за трагического финала его жизни. При этом можно со всей ответственностью заявить, что Бруно пострадал не за свои научные взгляды и открытия. Просто потому, что... у него их не было! Бруно был религиозным философом, а не ученым. Естественно-научные открытия интересовали его в первую очередь как подкрепление его взглядов на совсем не научные вопросы: смысл жизни, смысл существования Вселенной и т. д. Конечно, в эпоху становления науки эта разница (ученый или философ) была не столь очевидна, как сейчас. Вскоре после Бруно один из основоположников современной науки, Исаак Ньютон, определит эту границу так: «Гипотез не измышляю!» (т. е. все мои мысли подтверждены фактами и отражают объективный мир). Бруно «измышлял гипотезы». Собственно, больше ничем он и не занимался. Начнем с того, что Бруно с отвращением относился к известным ему и использовавшимся учеными того времени диалектическим методам: схоластическому и математическому. Что же он предлагал взамен? Своим мыслям Бруно предпочитал придавать не строгую форму научных трактатов, но поэтическую форму и образность, а также риторическую красочность. Кроме того, Бруно был сторонником так называемого луллиева искусства связывания мыслей — комбинаторной техники, которая заключалась в моделировании логических операций с использованием символических обозначений (по имени средневекового испанского поэта и богослова Раймунда Луллия). Мнемоника помогала Бруно запоминать важные образы, которые он мысленно размещал в структуре космоса и которые должны были помочь ему овладеть божественной силой и постичь внутренний порядок Вселенной. |
|
|
