| Затем было зачитано послание Целестина Несторию, которое начинается словами «Вселенская вера была в мире» и в котором говорится: «Всегда и каждого суд Церкви не считал ли заслужившим отлучение, как скоро он или отнимал что от веры или прилагал к ней? Ибо вера, полно и ясно преданная нам апостолами, не допускает ни приложения, ни уменьшения. Мы читаем в наших священных книгах, что не должно ни прилагать, ни отнимать; лютая казнь постигнет и того, кто прибавляет, и того, кто отымает» . Следует заметить также, что и до Эфесского Собора было запрещено под страхом наказания что-либо прибавлять уже к Апостольскому Символу или отнимать от него, как в высшей степени ясно изложил Целестин. Однако, невзирая на этот запрет, к Символу было нечто прибавлено и нечто отнято, как, например, «сошел в ад» — и кто станет нас упрекать за это? Целестин обвиняет Нестория за то, что тот отнял от Символа — отнял слово «Богородица», которое в Апостольском Символе содержится не явно, но скрытым образом. Причина этого такова: ни Никейский, ни Константинопольский Соборы ничего не прибавили к вере и не отняли вопреки здравому уму и против истины, как это [сделал] Несторий. Из этого очевидно, что запрет относится к тем, кто прибавляет или отнимает вопреки истинному смыслу (ληθος νο) и правой вере. Тем самым устраняется всякое затруднение, которое вы, отцы Восточной Церкви, приводите против латинян. Ибо прибавка «и от Сына» не противоречит ни Константинопольскому Символу, ни истине, ни правой вере. Ведь сказано [вами], что Никейский и Константинопольский Символ суть одно и то же и при прочтении одного имеется в виду и другой — пусть они и различаются в словах, но по смыслу и в истине они согласны. То же самое говорим и мы: что при прочтении одного подразумевается и иное, и позволено прибавить это слово, поскольку оно не разногласит с правой и истинной верой. А когда вы говорите, что прибавлять запрещено, мы отвечаем, что [прибавленное] — одно и то же с [уже бывшим], даже если в слове и отличается. |
| Что касается св. Афанасия, то он употреблял слово πστασις не в одном и том же значении, а в разных, смотря по требованию обстоятельств. Как защитник никейского символа, он и сам обыкновенно употреблял и другим советовал употреблять слово πστασις в никейском значении 772 . Но по временам, когда было нужно, он употреблял слово πστασις и для обозначения лица. Например, в сочинении «Об определениях» он вполне примыкал к никейскому словоупотреблению, – в главе 7 и 27 он отрицал положение, что Сын ξ τας τινς ποστσεως α οσας, а не из Отчей, а в главе 26, вместе с Дионисием Римским, отказывался делить Божеское «единоначалие на какие-то три силы, на три Божества и отдельные ипостаси – ποστσεις, вместо того, чтобы исповедовать Сына τς το Пατς οσας διαετον. В сочинении к «Африканским епископам» (около 370 г.) он прямо заявлял, что πστασις и οσα одно и тоже: «ипостась есть сущность, и не иное что означает, как самое существо. Ипостась и сущность есть бытие». В обоих указанных сочинениях, равно как и в словах против ариан, где так же слово πστασις встречается со значением, одинаковым с словом οσα 773 , св. Афанасий имел в виду защищать авторитет никейского собора, почему и считал необходимым держаться его терминологии. – В другом значении, более близком к позднейшему употреблению, слово πστασις встречается у св. Афанасия, например, в его «Изложении веры», в словах: три Ипостаси не должны быть представляемы разделёнными между собой, как мы представляем людей, чтобы и нам, подобно язычникам, не ввести многобожия» 774 , – равно как в 4 слове 25 гл. против ариан, в выражении: «безумствует Савеллий, говоря, что Отец есть Сын и наоборот – Сын есть Отец, едино по Ипостаси и два по имени». В обоих этих местах, равно и в сходных с ними 775 , слово πστασις у св. Афанасия употреблено в значении только самостоятельного существа. – Наконец, несомненно, слово πστασις св. Афанасий употреблял и в смысле лица, в противоположность существу – οσα, т. е. в том смысле, какой удержался за этим словом позднее. Таковы места – в сочинении «На слова: вся Мне предана?...: «досточтимые сии живые существа троекратным возношением славословия, взывая: свят, свят, свят, показывают три совершенные Ипостаси, а единым произношением слова: – Господь – выражают единую сущность»; в «Слове о воплощении против ариан» (10 гл. 171 стр., 295) и в толковании на Исаию 14:3: «Отец, Сын и Св. Дух – Господь Саваоф, – едино Божество и един Бог в трёх Ипостасях». |
| Символ Константинопольский при важнейших случаях церковной жизни этого длительного периода времени (каковы Соборы), несмотря на многие и ближайшие поводы к тому, не был ни разу не только провозглашён или цитируем, но и не был ни разу же упомянут и назван. Как понимать это? Встречаем что-то странное, наводящее на сомнения касательно традиционного воззрения на происхождение изучаемого Символа. 2. Но удивительнее всего то, что Константинопольский символ, о котором так упорно молчали Соборы указанного нами времени, вдруг появляется на IV Вселенском соборе с самого же начала деятельности этого Собора, встречается здесь всеми как давно известный, и ему отводится почётнейшее место наряду со знаменитым символом Никейским, за охранение целости которого многие ранее того сделались исповедниками и даже пролили самую кровь свою. Речи о символе Константинопольском начинаются вестись с первого же заседания Халкидонского собора. Первый раз он был упомянут на Соборе в 1-м заседании императорскими сановниками, присутствовавшими здесь. Они говорили: «Каждый из епископов Собора пусть поспешит изложить на письме, как он верует (т. е. касательно сделавшегося тогда предметом споров христологического вопроса), зная, что благочестивый государь наш (Маркиан) верует по изложению 318 отцов, бывших в Никее, и по изложению 150, бывших после них» (Деяния Вселенских соборов. Т. III. C. 220). Последними словами прямо и ясно указывается символ Константинопольский. Здесь замечательно, что Символ этот назван «изложением (κδεσις) I Вселенского собора», подобно тому, как здесь же, да и весьма часто, символ Никейский назывался также «изложением» ( κδεσις) I Вселенского собора, в смысле неотъемлемой и несомненной принадлежности этого именно Собора; заслуживает внимания и то, что символ Константинопольский указан в качестве образца веры не кем другим, а самим императором (через его уполномоченных), т. е. самой верховной властью. Таким образом, первое выступление Символа нужно признать очень торжественным. |
| Афанасия. Впрочем, этой недостаточности исторических свидетельств придают мало значения, больше внимания останавливают на самом содержании «Изложения веры», в котором находят много особенностей, делающих сомнительной или даже невозможной принадлежность его св. Афанасию. Фактически рассматриваемое сочинение представляет собой не символ, а только объяснение его, но положенный в основу его символ текстуально вошёл в объяснение, и его можно выделить. Получаемый таким образом символ не тождествен ни с одним из древних вероизложений; следовательно, он составлен самим автором объяснения. Здесь прежде всего ставится вопрос: вероятно ли, чтобы св. Афанасий, неутомимый борец за Никейский символ, мог допустить составление собственного или же пользование таким символом, который отличается от Никейского. Не касаясь конкретных особенностей символа, можно заметить, что как в богословии символа, так и в изъяснении его находят явные черты антиохийского направления. Поэтому теперь считают необходимым помещать «Изложение веры» по меньшей мере, среди сомнительных творений св. Афанасия. «Слово пространнейшее о вере» (ч. IV). Впервые опубликовано Монфоконом, который открыл его в рукописи X века. Издание этого произведения Монфокон сопровождал живейшим выражением радости, что вновь найдено превосходное творение св. Афанасия против ариан и других современных ему еретиков. В произведении раскрывается учение о Божестве воплотившегося Слова и отношении его к человеческой природе; даётся большое число текстов Священного Писания, указывающих как на человеческую, так и на Божественную природу во Христе. Большинство исследователей признаёт подлинность «Слова...», как и «Изложения веры», с которым оно внутренне связано. Но тщательный анализ этого произведения указывает на то, что его отдельные главы почти дословно заимствованы из «Слова о воплощении Бога Слова...» и «Изложения веры», что возбуждает сомнения относительно принадлежности его св. Афанасию. Возможно, что св. Афанасий написал «Большое слово о вере», но оно в подлинном своём виде не сохранилось. |
| 26) «Изложение веры» ( κθεσις πστεως) – символ, в котором изложена и изъяснена кафолическая вера в Святую Троицу и в Воплощение. До последнего времени принадлежность его святому Афанасию не подвергалось сомнению; но теперь уже не находят возможным помещать среди бесспорно подлинных произведений Александрийского святителя. Рукописное предание дает заглавие: « του ατου θανασου εω κθεσις πστεως» или даже двусмысленное: « του ατου κθεσις μεγλου θανασου πστεως». Единственным свидетелем из древне-церковных писателей можно признать Факунда Гермианского, который в XI книге своего сочинения – «Pro defensione trium capitulorium libri XII» (P. L. 67) говорит об expositio symboli святого Афанасия. Впрочем, этой недостаточности исторических свидетельств придают мало значения – больше внимания останавливают на самом содержании «Изложения Веры», в котором находят много особенностей, делающих сомнительным, или даже невозможным происхождение его от святого Афанасия. Фактически рассматриваемое произведение представляет не символ, а только объяснение его – expositio symboli – но положенный в основу его символ текстуально вошел в объяснение и его можно выделить, что сделано K. Hoss (см. его Studien über das Schrifttum und die Theol. des Athanasius. Freiburgim Br., 1899, S. 110 sq). Получаемый таким образом символ не тождествен ни с одним из древних вероизложений, следовательно, он составлен самим автором объяснения, и во всяком случае последний принадлежит тому же богословскому направлению, которое нашло выражение в этом символе. Здесь прежде всего ставится вопрос, вероятно ли, чтобы святой Афанасий, неутомимый борец за Никейский Символ, мог допустить составление собственного или же пользование таким символом, который значительно отличается от Никейского Символа. В символе «Изложение веры» находим γννητος, тогда как святой Афанасий в I-м Слове против ариан (гл. 30) и «Об определениях Никейского Собора» (28) решительно полемизирует против этого термина. Еще поразительнее изложение второго члена: в то время как в Никейском символе и в большинстве современных Исповеданий он излагается так: «и во единого Господа Иисуса Христа, рожденнаго», и так далее (без Λγος), здесь Λγος ставится на первом месте («И во единаго... |
| Опираясь на эти важнейшие предпосылки, может быть построено христианское учение о спасении, как учение о возвращении человека к его первозданному состоянию, и о тех средствах, которые были употреблены Богом для его спасения. В богословии святого Афанасия находим в достаточно разработанном виде обе отмеченные предпосылки, а также само учение о спасении со всеми входящими в него элементами. При этом сотериология Александрийского Святителя, так же как и его тринитарное богословие опирается на формулировки Никейского символа веры . Она включает в себя веру в Сына Божия «ради нас человеков и ради нашего спасения нисшедшего, воплотившегося и вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых, – и в Духа Святого» 23 . Необходимо отметить, что учение святого Афанасия о спасении неразрывно связано с его живой и непоколебимой верой в нераздельное и неслиянное соединение Бога и человека в лице Иисуса Христа. В этой вере заключается истинный секрет той неисчерпаемой энергии и мужества, с которыми он на протяжении всей своей жизни боролся за утверждение Никейского вероисповедания. По словам проф. А.А. Спасского, «он был поглощён той мыслью, что только воплощение действительного Бога во Христе могло спасти от греха и проклятия и обосновать бессмертие, нетленность тела и обожествление» 24 . В понимании святого Афанасия спасение человека, избавление его от тления могло совершиться только через введение в человечество принципа нетления, через соединение Бога с человеком и обожение последнего, короче – через Боговоплощение. «Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились» (1,260) – вот основное положение сотериологии Святителя. С этой точки зрения освещается у Александрийского архипастыря и Лицо Спасителя, Его учение, дела, крестная смерть и воскресение, оттеняется весь жизненный смысл исповедания Его совершенным Богом и совершенным человеком. Для святого Афанасия слова Свящ. Писания Слово полть бысть ( Ин. 1,14 ) и Бог явися во плоти ( 1Тим. 3,16 ) были не отвлечённым понятием, а живой, полной глубочайшего значения, близкой сердцу истиной, на защиту которой отдана вся страдальческая жизнь Святителя. Раздел I. Предпосылки сотериологии святого Афанасия Великого |
| Если попытаться суммировать приведенные выше свидетельства источников об истории составления второй сирмийской формулы, то мы можем свести всю содержащуюся в них информацию к четырем положениям: 1) формула была составлена в Сирмии на совещании епископов, посвященном вероучительным вопросам; 2) ее составление так или иначе связанно с «падением» Осия; 3) в составлении или обсуждении формулы принимали участие епископы Потамий, Урсакий, Валент и Герминий; 4) формула получила широкое распространение в Империи при содействии гражданской власти. Мотивы, которыми руководствовались авторы, и обстоятельства, приведшие к появлению текста, так и остаются окутанными туманом, что можно объяснить как недостаточной информированностью современников и ближайших потомков о событиях, произошедших в Сирмии в 357 г., так и отсутствием у них зачастую интереса к подлинным мотивам действующих лиц этой трагической истории. Однако значение второй сирмийской формулы в церковной истории эпохи арианской смуты столь велико, что указанные проблемы никак не могли быть оставлены без внимания в современной научной литературе. 668 Большая часть исследователей согласны в том, что вторая сирмийская формула представляет собой текст своеобразной композиции, отличной от традиционного символа веры , 669 а авторство текста принадлежит Урсакию, Валенту, Герминию и Потамию, Осий же только поставил под ним свою подпись, 670 (при этом исследователи расходятся в оценках статуса провозгласившего формулу собора 357 г., 671 а также в своих ответах на вопрос, присутствовал ли на соборе император. 672 Что же касается содержания текста и мотивации его авторов, то большинство исследователей трактует вторую сирмийскую формулу как манифест строгого арианства или, возможно, даже аномейства. 673 Кроме того, в научной литературе было выдвинуто предположение, создание этого «арианского» исповедания было непосредственно связано с подчинением Запада как в политическом, так и в церковном отношении императору Констанцию и должно было ознаменовать собой окончательную победу императора и епископов из его окружения над никейской оппозицией. 674 |
| Духъ есть третья ипостась (τρτην επχων τξιν) и сотворенъ Сыномъ». Такъ построенное учение ο Св. Троице для большинства восточныхъ епископовъ того времени представлялось весьма ценнымъ и непоколебимымъ достояниемъ веры, выражающимъ существо христианскаго учения ο Боге. Происхождение второй и третьей ипостаси, отъ Отца, какъ общаго виновника ихъ божественной природы, удо–стоверяло ихъ божеское достоинство и сохраняло единобожие, основной догматъ христианства; бытие же Сына и Духа въ качестве отдельныхъ ипостасей или сущностей и ихъ зависимость отъ Отца ручались за самостоятельное существование ихъ рядомъ съ Отцомъ, не позволяли сливать ихъ. На этой самостоятельности или ипостасности бытия Сына и Духа, ихъ раздельности отъ Отца богословская мысль Востока делала особое ударение ко времени никейскаго собора, такъ какъ, казалось, она одна могла предохранить богословие отъ внесения въ него савеллианскихъ идей, действовавшихъ на восточные умы съ особой привлекательностью. Легко заметить, что съ изложеннымъ сейчасъ учениемъ ο Троице трудно было примирить формулированное въ Никее учение ο единосущии. Это учение было крупнымъ и резкимъ шагомъ впередъ, далеко оставлявшимъ позади себя старую догматику: оно не только отвергало старыя понятия ο Троице, но и осуждало ихъ, какъ скрытый субординационизмъ, какъ замаскированное требожие. Терминъ μοοσιος требовалъ признания въ Отце и Сыне не двухъ сущностей или ипостасей, связанныхъ единствомъ происхождения, но одной сущности или ипостаси, поскольку отцы никейскаго собора не делали различия между сущностью и ипостасью. Та же самая сущность, говорилъ никейский символъ, которая въ Отце, принадлежитъ и Сыну. Положение глубоко верное. вносившее необходимую поправку въ христианскую догматику, но нужно сознаться, что при той терминологии и при томъ истолковании термина «единосущный», какого держалось старое поколение никейцевъ, последовательное развитие этого положения заключало великия, почти непреодолимыя трудности. Уже самое слово: μοοσιος въ его философскомъ понимании не гарантировало ни единства, ни равночестности соотнося–щихся предметовъ. |
|
|
