| Обращаемся к важнейшему вопросу о том, при каких обстоятельствах и в какое время второй, указанный нами, ингредиент т. н. Епифаниева символа, привзошел и соединился с первым, т. е. действительным Никейским символом, после чего и образовался тот кунстштюк (это самое подходящее название для рассматриваемого продукта), который, к истинному соблазну многих стал известен с именем Епифаниева символа. Говорим, как само но себе понятно, об ингредиенте, каким являются в этом последнем символе – характеристические выражения, составляющие самое существо Константинопольского символа. Мы глубоко убеждены, что второй ингредиент соединился с первым очень простым способом – путем незамысловатой интерполяции (interpolatio). Но сначала скажем несколько слов о времени предполагаемой интерполяции. Интерполяция эта, как мы думаем, случилась не тотчас после II вселенского собора, а много позднее, вероятно даже после Халкидонского собора, на котором символ Константинопольский впервые в истории появляется с непререкаемым авторитетом символа «вселенского» и после которого его церковное употребление быстро распространяется на Востоке. Раньше этого времени, по моему мнению, не к чему было интерполировать Никейский символ в «Якоре». Но каким образом и по каким побуждениям интерполятор принял на себя это дело? В какой-нибудь из местных церквей Востока, в которой с давних пор для оглашения крещаемых был употребляем Никейский символ, мало-помалу начал получать господство другой символ – Константинопольский и сделался даже крещальным в этом районе. Поэтому, нет ничего удивительного в том, что какой-нибудь туземный книгочий или же разумный списатель нашел нужными интерполировать Никейский символ «Якоря», сообщив ему форму Константинопольского. А сделать это было очень не трудно. Книгочий мог поместить наш ингредиент на полях манускрипта в подобающих местах, отметив куда относятся, к каким словами Никейского символа отдельные части нашего ингредиента; после этого каким-либо последующим списателем «Якоря» с полей манускрипта этот ингредиент внесен в самый текст книги или точнее Никейского символа. |
| Таким образом, мы имеем прямые свидетельства, что в церкви, от самых времен апостольских, существовал обычай – раньше крещения заставлять оглашенного выучить по известной форме исповедание веры, которое изъяснял ему известный учитель. Итак, есть ли несомненные следы, что некоторый образец веры был вовремя еще апостолов. В чем состоял он? Символ (от συμβλλω, собираю) означает собрание, свод или сущность веры в кратком очерке. У греков символ означал еще воинский знак: в этом смысле символ служит таким знаком, которым отличались православные от неправославных. У жрецов символ употреблялся еще в смысле значков, дававшихся тем, которые посвящены были в тайны жрецов, служивших одному божеству в разных городах. Могло слово символ перейти в христианство и в этом значении, потому что в христианство с самой ранней поры начали обращаться ученые, жрецы. Во всяком случае, слово символ имеет два значения: 1) свода истин веры, и 2) такого свода, который отличает православного от неправославного. Таким образом, для определения того, какой именно символ остался от апостолов нужно собрать и свести все символы, бывшие в церковном употреблении до первого вселенского собора. 2) Кроме исповеданий, писанных частными лицами по различным случая, известны символы употреблявшиеся в целых церквях. Так, Кирилл Иерусалимский 11 записал символ своей церкви. Этот символ почти не разнится от Никейского, но его нельзя считать ни произведением первого вселенского собора, потому что в нем нет такого подробного учения о Сыне Божием, какое изложено на этом соборе, ни произведением второго вселенского собора, потому что в нем не приложено подробного учения о Святом Духе. Евсевий 12 читал на первом вселенском соборе символ Кесарийской церкви в отрывке, именно учение о Троице, так как на этом соборе дело касалось только учения о Троице; учение о Троице в этом символе изложено весьма подробно. Сократ приводит символ Александрийской церкви 13 , в котором имеются все члены, только кратко изложенные. Кассиан 14 приводит против Нестория символ Антиохийской церкви тоже не весь, а член о воплощении. |
| Если Евстафий былъ только подозрителенъ, то Маркеллъ анкирский, действо–вавший съ нимъ на соборе заодно, не вызывалъ никакихъ колебаний; его савеллианство было несомненно. Паника овладела всемъ Востокомъ, когда сделалось известнымъ подлинное учение Маркелла. Падение Маркелла, можно сказать, уронило здесь последния опоры никейсаго символа. Какъ сильно оно повлияло на общее настроение это лучше всего видно на примере Афанасия александрийскаго; даже этотъ герой, вынесший на своихъ плечахъ никейский символъ, избегалъ употребления слова ομοοσιος, пока въ церкви шло дело ο Маркелле; въ сочиненияхъ, написанныхъ имъ до 339–го года, это слово заменяется другими терминами, как, напр., μοφυης, " μοιος κατ πντα и т. п. и если встречается, то непременно съ оговорками, предупреждающими его савеллианское понимание. Афанасий глубоко чувствовалъ цену этого слова и хорошо зналъ Маркелла; для большинства же восточныхъ, менее ознакомленныхъ съ деломъ, ересь Маркелла являлась явной уликой савеллианства техъ, которые защищаютъ „ μοουσιος " и не порываютъ связей съ еретикомъ. Чего же бще ждать отъ никейскаго символа, — думалось восточнымъ, — когда на почве его могутъ развиться заблуждения, подобныя маркелловскимъ? Если въ свое время этотъ сим–волъ и былъ полезенъ для борьбы съ арианствомъ, то теперь, когда арианство осуждено всей церковью и исчезло, онъ сделался не только излишенъ, но и прямо вреденъ для веры. Его нужно скорее выкинуть изъ памяти христианскаго мира, сбыть съ рукъ, какъ тревожащую совееть росписку и заменить другимъ. И вотъ восточные епископы, не осуждая прямо никейскаго символа, который все же былъ деломъ ихъ рукъ, спешатъ на новые соборы, составляютъ целую кучу новыхъ символовъ и ими стремятся парализовать влияние никейской формулы. Такимъ образомъ, въ своей первооснове борьба противъ никейскаго символа рождалась изъ чистаго источника. Она поднята была не во имя арианства и не ради него. Протестуя противъ никейскихъ определений, восточные епископы руководствовались возвышеннымъ и достойнымъ ихъ сана мотивомъ—охранить веру въ той неприкосновенности, какъ она получена отъ древности, изъять изъ нея нововведения. |
| Объяснение пункта III. Что Никейский символ не есть крещальный символ, но правило веры разъясняющее учение о Сыне Божием, это открывается: 1) из краткости третьей части символа, где совершенно нет упоминания о церкви, оставлении грехов, воскресении плоти и вечной жизни, о таких предметах, которые или все или частью в начале IV-ro века встречаются почти во всех крещальных символах; 2) из прибавления анафематизмов в конце его. Вследствие указанных прибавок и опущений, и также вследствие несоразмерной подробности второй части символа (о Сыне Божием), наконец, вследствие исключения двусмыслевных библейских фраз исповедание получило характер теоретический (mheoremisirenden), не литургический и не библейский. В последующее время, после Никейского собора это послужило главным поводом к борьбе против символа. Не только ариане и евсевиане нападали на него под предлогом, что он не библейский, но и мужи, в существе дела сходившиеся во мнениях с Никейским собором, также не решались вполне соглашаться с ним, символом. С другой стороны, если возьмем во внимание, с какой победоносной решительностью и с какою силою это исповедание поражало арианизм, а также и то, что оно заключало в себе самое сильное осуждение всякой двусмысленности, какая только могла представляться, – если возьмем во внимание равно и то, что на символ этот хотели смотреть как на образец учения и как на общий церковный закон, хотя и не как на крещальный символ, то найдем здесь яснейшее доказательство энергии маленькой Александрийской партии 936 . Из актов соборов, из творений отцов церкви, даже из сочинений еретических писателей весьма легко было бы привести множество цитат (из времени 350–450 г.), которые бы свидетельствовали о высоком уважении к Никейскому символу, как содержащему апостольское предание, и говорили бы в пользу его абсолютной неприкосновенности. Лишь одно представляло затруднения и приводило к различиям между приверженцами Никейского символа, это именно вопрос, как вперед поступать при крещении. Мы уже видели, что символ Никейский не есть символ крещальный, но есть правило веры, и, действительно, нет ни одного свидетельства в пользу того, чтобы где-либо в церкви, между 325 и 361 годами, употреблялся символ этот при совершении крещения, а оставались в употреблении в этом случае древние символы поместных церквей. |
| А все это опять подтверждает уже высказанные нами предположения: 1) что православные учителя IV века и до Константинопольского Собора далеко не так буквально и формально относились к редакции никейского символа, как представил это г. Лебедев в третьей главе своего сочинения; и 2) что символ, утвержденный на Константинопольском Соборе, имеет ближайшую связь с православными (александрийскими по выражению г. Лебедева) редакциями никейского символа, встречающимися у церковных учителей IV века, а никак не с полуарианскими (антиохийскими по выражению г. Лебедева) вероопределениями Соборов антиохийских и сирмийских 191 ). Говоря о дополнении никейского символа на Константинопольском Соборе, г. Лебедев пытается, между прочим, решить и тот вопрос, когда именно, в какой период деятельности собора совершено это дополнение (стр. 134–135, 138). Вопрос этот, как справедливо замечает г. Лебедев, за совершенным отсутствием всяких исторических данных представляется весьма неясным. Г. Лебедев полагает, что символ составлялся тогда, когда св. Григорий богослов еще не оставлял окончательно Константинополя, но уже во многом разошелся с членами собора, и, по всей вероятности, прежде прибытия египетских и македонских епископов на собор. Соображения, приводимые по этому поводу г. Лебедевым, заслуживают некоторого внимания, но далеко не уясняют удовлетворительно темного вопроса 192 ). Существеннейшие вопросы о том, как относился утвержденный на константинопольском соборе символ к тому изложению веры ( τo μo), о котором упоминали отцы Собора в послании к западным епископам, приведенном у Феодорита 193 ), равно как и о том, почему писатели, ближайшие к времени собора, и церковные историки V века, описывавшие собор, не дают нам никаких известий о таком, по-видимому важном деле, как утверждении на соборе новой редакции символа, эти вопросы г. Лебедевым совершенно оставлены без внимания 194 ). Совершенно не обращено также внимание г. Лебедевым на догматическое значение правил соборных, в особенности первого и седьмого (хотя бы последнее, как полагают, лишь по сродству содержания и было присоединено к правилам, 2-го Вселенского Собора одним из соборов последующих): а между тем рассмотрение содержания их также могло бы помочь разъяснению направления догматической деятельности собора 195 ). |
| апостолов и предписана от всех вместе сошедшихся св. епископов, числом свыше 310“» (318). (Подобное послесловие, будучи присоединено к символу Константинопольскому, если бы он тут был помещен в виде позднейшей вставки, являлось бы какою-то бессмыслицей). Укажем также в пользу доказываемой мысли, что вместо теперешнего Епифаниева символа в Якоре ранее находился чистый Никейский символ – следующее: если восстановим этот символ вышеозначенным способом, то найдем в нем одну маленькую, но характеристическую отличающую его особенность, именно встречаем такую расстановку слов: «и в Святого Духа» (вместо: и в Духа Святого, как в Константинопольском), а этого рода расстановка приведенных слов есть в своем роде шибболет Никейского текста. Разумеется, что если бы символ Епифаниев был позднейшею вставкой, долженствующей водворить в «Якоре» символ Константинопольский, то виновник вставки вписал бы этот символ в точной его редакции, без отступлений, совершенно не нужных, в пользу текста Никейского. Говоря откровенно, мы не предвидим никаких возражений против сейчас раскрытой нами гипотезы. Но если мы и не предвидим их со стороны, то тем не менее сами мы натолкнулись на одно возражение, которое и считаем необходимым устранить. Дело вот в чем. В восстановляемой нами по «Якорю» Никейской редакции символа, не обретается слов: «Бога от Бога», которые однако же несомненно заключались в целокупном символе этого имени. Конечно, это мелочь, не стоящая внимания, но нужно помнить, что из мелочей слагается и вся жизнь. А потому, скептический и требовательный критик нашей гипотезы скажет: «а вот нет же в вашей реставрации этих слов, а потому напрашивается вопрос – да подлинно ли это редакция Никейского символа, когда известно, что отсутствие указанных слов составляет характеристическую черту другого символа, понятно – Константинопольского?» На вопрос этот ответим тоже вопросом: а подлинный или неподлинный Никейский символ был прочитаны от св. отцов на одном заседании Халкидонского собора,– символ, в котором встречалось несколько слов, явно ему не принадлежащих? Здесь слова Никейского исповедания: «воплотившегося и вочеловечившегося» предложены были для чтения (да и где же? в самом вероопределении Халкидонском!) с такими прибавлениями: «воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы и вочеловечившегося, распятого за нас при Понтии Пилате»; мало этого при том же случае выражение Никейского символа: «и в Святого Духа» прочитано было с прибавкой: «Господа, животворящего» 37 . |
| Это возражение сильно поколебало вышеизложенное мнение о происхождении символа константинопольского. Однако же, это возражение не в конец низвергло рассматриваемое мнение. Прежде делали, и до настоящего времени делают, не совсем бесплодную попытку доказать, что символ, сохранившийся в «Якоре» Епифания, есть позднейшая вставка, сделанная в нем после константинопольского собора (одну из новейших попыток в этом роде укажем ниже). Да, к тому же, редакция символа, открытая в «Якоре» Епифания, сохранилась только в этом сочинении и нигде более. Это, в связи с другими затруднениями, возникающими при взгляде на эту редакцию, делает возражение, заимствуемое из «Якоря» Епифания, не неопровержимым. Гораздо значительнее, по нашему суждению, те возражения, какие в прошлом (1881) году заявлены против мнения о происхождении константинопольского символа, путем переработки и изменений никейского символа – немецким ученым Гарнаком, в специальной статье «О константинопольском символе», напечатанной в известной «Энциклопедии» Герцога. По мнению Гарнака, «константинопольский символ отличается от никейского не только присоединением новых членов к третьей его части (о Св. Духе и др.), но он совершенно различен от никейского; основные части его совсем другие, хотя в него и приняты некоторые термины из никейского символа». Он сравнивает редакцию константинопольского символа с редакцией никейского символа и находит, что в первом недостает целых трех фраз, в сравнении с Никейским, и опущено анафематство, приложенное к никейскому символу. Гарнак не видит никакой цели, которая бы могла руководить подобными пропусками при пересмотре никейского символа. Затем, он указывает на то, что сделано до десяти добавлений в символе константинопольском, по сравнению с Никейским. Разумеется, эти добавления легко объяснить желанием более точного раскрытия важнейших догматов веры. Но не таковы изменения мелкие, ничтожные в символе константинопольском по сравнению с никейским. На них обращает особенное внимание Гарнак. |
| Ибо, прежде всего, изложение утверждает истину, а не отрицает: веруем во единого Бога Отца, Вседержителя; не просто сказано веруем, но веруем в Бога. И во единого Господа Иисуса Христа, – не просто сказано, но веруем в Бога. И в Духа Святого, не просто сказано, но во едино прославление, и во едино соединение Божества, и в одно единосущие, в три совершенных, единое Божество, единую сущность, единое славословие, едино господство, что показывают слова: «веруем, веруем и веруем». Отсюда открывается, что Епифаний даже позже составления «Якоря», когда писал свой «Панарий», не знал символа константинопольского, а, лишь один символ никейский, как такое изложение веры, с помощью которой должно опровергать духоборцев. Если бы он знал символ константинопольский в качестве вселенского вероизложения, он должен был бы воспользоваться им в борьбе с духоборцами, так как этот последний символ, несомненно, более служил цели, чем никейский символ, составленный в то время, когда «не было изыскания о Духе». Мы, впрочем, далеки от того, чтобы возражения, делаемые по поводу первого символа «Якоря», считать решительными. Во всяком случае, они в состоянии лишить гипотезу о принятии константинопольским собором готового символа той уверенности, с какой она высказывается некоторыми учеными. Со своей стороны, мы желали бы обратить внимание на следующее обстоятельство, кажется, не примеченное другими исследователями. Делая словесный переход от первого символа ко второму, Епифаний замечает, что, так как появились новые ереси, потребовавшие опровержения их, то и сделано другое изложение веры (второй его символ), «сообразно с верой тех святых отцов (никейских), которые изложили вышеприведенное вероизложение» (т. е. первый символ). Судя по этим словам, можно было бы ожидать, что второй символ в тех его частях, где он не направлен против новых еретиков (а такими еретиками, как видно, были аполлинаристы и духоборцы), должен остаться в полном согласии с первым символом. Но, на самом деле, не так. Начало второго символа, где излагается учение об Отце и Сыне, без всякой видимой цели отступает от редакции первого символа. |
| Вероятно, отцы Собора обращали в этом случае внимание не на личные отношения, а на сущность дела: и не совсем определенный символ, предложенный притом человеком не совсем ясных убеждений, мог быть принят в основание для составления символа определенного и точного. Но он был не просто принят, а пополнен, – и пополнен так, что устранялась уже всякая возможность перетолкований его в еретическом смысле. Это прекрасно раскрывает сам автор сличением символа Никейского с символом Кесарийским (сличение это лучшая часть всей разбираемой главы, хотя, конечно, и в этой работе автор был не без предшественников). Это сличение само собой приводит к тому заключению, что между предложением Евсевия Кесарийского и принятием окончательной редакции Никейского символа происходило самое тщательное и многостороннее рассмотрение каждого термина новой редакции; и вот здесь-то, вероятно, и было место тем рассуждениям о наилучшем выражении учения о Сыне Божием, какие описывает св. Афанасий в послании об определениях Никейского Собора (а не прежде предложения Евсевия, как полагает г. Лебедев 70 ). Что было результатом этих рассуждений, показывается самим делом. Выработаны были наилучшие формулы для выражения учения о Сыне Божием и внесены в символ веры (с прибавлением, по обычаю, анафематств на противные мнения)… Конечно, это установилось не без противоречий и споров. Особенно много должно было возбудить споров слово δμоо σо ς; оно не только было противно арианам, видевшим в нем прямой подрыв своего учения, но смущало и многих православных, опасавшихся как бы с этим словом не был связан смысл савеллианский. (Поэтому обьяснения отцов и были направлены к тому, чтобы предотвратить истолкование этого слова в савеллианском смысле, как это видно из показаний и Евсевия, и Афанасия). Ничего нет удивительного в том, что когда споры стали слишком затягиваться и принимать раздражительный характер, сам император принял участие в споре и высказал мнение в пользу принятия δμоо σо ς, как сообщает об этом Евсевий. |
| Это варианты изложения одной и той же истины. В пример одновременно проявляющегося в них разнообразия и единства мы можем привести многочисленные ортодоксальные и поместные символы веры пуританских церквей в Новой Англии, основанные на вестминстерских стандартах. Восточные варианты обычно длиннее, более разнообразны и более метафизического характера, чем западные; они включают ряд догматических формулировок, нацеленных на борьбу с еретическими учениями, изобиловавшими на Востоке. В конце концов все они были вытеснены Никейским символом веры (325, 381 и 451 г.), который закреплен авторитетными постановлениями вселенских соборов и который по сей день остается фундаментальным символом веры Греческой церкви. Строго говоря, это единственный вселенский символ веры христианства, принятый также и на Западе, но с добавлением Filioque, которое стало причиной разделения. Мы вернемся к этому моменту в следующем томе. Западные варианты символов веры – северо–африканский, галльский, итальянский – короче и проще, менее разнообразны, больше похожи на единый образец. Они все слились в Римский символ веры, ставший и остающийся по сей день фундаментальным символом веры Латинской церкви и ее дочерних церквей. Этот Римский символ веры больше известен под почетным именем Апостольского символа веры . В течение долгого времени он считался (и так до сих пор считают многие представители Римской церкви) произведением апостолов, которые записали основные положения своего учения, прежде чем покинуть Иерусалим (каждый написал по одной из двенадцати статей, под действием Божественного вдохновения) 995 . Это предание возникло в IV веке 996 , но его опровергают разночтения в доникейских символах веры и в самом Апостольском символе веры. Если бы апостолы составили подобный документ, он, конечно, передавался бы без изменений. Символ веры , носящий их имя, формировался постепенно. До нас он дошел в двух формах. Более старая форма встречается в древних рукописях 997 , она гораздо короче и, вероятно, восходит к III или даже II веку. Вероятно, она была ввезена с Востока или же сформулирована в Риме, по сути она идентична греческому символу веры Маркелла из Анкиры (около 340), который он вставляет в свое послание к папе Юлию I с целью доказать ортодоксальность своих взглядов 998 , а также символу веры в Псалтири короля Ательстана 999 . Греческий был ведущим языком Римской церкви и литературы вплоть до III века 1000 . |
|
|
